Evrak-ı Perişan – Atila Ataman

 

“Bana kalırsa, çok kabaca, insan esasında yalnızca kendisini özler, ama kendisini sürekli kendisi ve yine kendisi arasında refleksif bir mesafe içinde bulmaktadır ve bilinçsizliğin inorganik mükemmelliğine geri dönemez, bu yüzden de bilincini tüketilemezliği içindeki gerçekliğin bir temaşası olarak yeniden kurup daha ileride tamamlamaya sevk edilmiştir, ve dolayısıyla bilinci tüketilemezliği içindeki gerçekliğin bilincine dönüşmediği sürece insan yalnızca hasta bir hayvandan ibaret kalmaktadır. Dünyadaki hayat genellikle insanı giderek kıstırır, ama ondan çok daha önce insan zaten kendi içinde kıstırılmıştır. Zoon logikon, “düşünen hayvan”, tam da bu sayede, hasta hayvandır. Sonuçta, Freud’un birbirleriyle çelişen eros’u ve thanatos’u aslında yalnızca refleksif olanı değillemeye yönelik aynı ve tutarlı itkinin ikiz ürünleridir, ve Freud’un eros’u ve thanatos’uyla Spinoza’nın conatus’u arasındaki çelişiklik daha temeldeki başka bir çelişikliğin kaçınılmaz ürünüdür: İnsandaki özbilincin yegane imkanı olarak refleksif beceri bir daha telafi edilemeyecek kökten bir yabancılaşmanın kaynağının da ta kendisidir, ve insanî sorunsalın her mitolojik düşüş anlatısında konu edilmiş merkezini oluşturur. O kadar ki insan, organik olanın dolaysızlığına ve parçalanmamışlığına yeniden temas edebilmek için, örneğin eğlence yaşantısında olduğu gibi hiç farkında olmaksızın, inorganik olana öykünür.” Evrak-ı Perişan’dan okuma parçası sunuyoruz.

1.

Hegel’in felsefî dekarteskin ilk belirgin eleştirmeni olduğunu iddia etmek pek yersiz değildir, ama kabaca rasyonel sıfatıyla niteleyip anarak ayırt ettiğimiz bir dü­şüncenin iyice rasyonelleşmiş daha da belirli bir biçimi olarak dekarteskin tümüyle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllardaki Avrupa’ya ait olan bu kimliğini doğru an­lamak ve Herakleitos’a ya da Parmenides’e geri dönme­nin (Hegel kendi müdahalelerini kesinlikle bir geri dö­nüş olarak göremez ve onları öyle sunmaz gerçi elbette) rasyonellikten yalnızca dekartesk itibarıyla ayrılmak anlamına geldiğini kavramak kaydıyla.

Sonuçta Herakleitos ve Parmenides yeterince rasyo­nellerdi, ama hala yaşamın trajik duygusu (bu noktada kavramı su-i istimal etmekten daha iyi bir seçenek göre­miyor ve “yaşamın trajik duygusu”ndan söz ediyorum) onların düşüncesinde matematikten çok daha önemli olduğuna göre hiç de dekartesk değillerdi. Hatta Pytha­goras bile matematiğinin hiçbir yerinde büyüsel olduğu kadar dekartesk olmamıştır. Hatta dekarteskin kendisi bile, şu mahut “ruhun tutkuları”nı iyice araştırmak iste­yen ve bu sayede kavrayışı nihayet terbiye etmeyi umut eden kararlı motivasyonu itibarıyla, bize asemptotik bir özneyi miras bırakmanın ötesinde, kesinlikle dekartesk değildi. Ya da tam da bu nedenle, bu tür bir motivas­yonu bu cins bir güzergah üzerinden tanımladığı için sarkastik imalardan sakınılmaksızın dekartesk olarak anılmış da olabilir. Vs… vs… Terimler ve tarihler ve göreli ilişkiler yine birçok kere birbirlerine çarpılıp bir­birlerinden farklı biçimlerde kurgulanabilir. Burada il­gilendiğim bunların hiçbiri değil. Yalnızca, bir an için, dekartesk olarak dekarteskin onun eleştirisini birçok ana yaymaya değmeyecek denli anlık bir vakıa olduğu­nu hatırlatmak istedim. Tek başına dekarteskin eleşti­risi bir bütün olarak rasyonelliğin dört başı mamur bir eleştirisi bile değildir, çünkü rasyonalizm bile yalnızca tek bir çeşidinde kartezyendir. Öznenin hikayesiyse Descartes’tan önce, Montaigne’le başlar. (Ve acemi oku­ru uyarmak için buradaki bütün bu cümlelerde lüzu­mundan fazla ciddiyet aramaması gerektiğini de ayrıca hatırlatmalıyım. Ya da okur dekartesk sıfatını bütün bir aklın standardizasyonu projesine karşılık gelmek üzere okuyabilir ve Kant’ta Descartes’takinden bile daha fazla bulunduğunu gözlemleyebilir.)

Bir an için bunları bırakıp soruları sanki en doğ­ru ekonomileri içinde sorabilecekmiş gibi sıralayalım: Bir hayatın boşa geçmemiş sayılması için ne gerekir? Arzularına ulaşma ihtimali, bu anlamda, henüz hiçbir teminatı önceden sağlamaz. Hatta çoğu zaman arzu­lar özellikle de ulaşılacak olduklarında pişman etmeye ayarlanmış gibidirler ve insanların işlerine ve hayatın hallerine asgarî bir dikkatle bakmış hiçkimse belirli nesnelere yönelik güdüler olarak arzularına hayatı an­lamlandırmak açısından fazla bel bağlamamıştır, gide­rek onları arzu etmeyi sürdürecek kadar onları önemse­mez bile. Öbür taraftan, arzularına ulaşmamaksa zaten hayatın boşa geçmekte olduğunu şimdiden ilan etmiş­tir. Ve ölüm ortada duruyorken, öyleyse, hangi hayat nasıl boşa geçmemiş olabilir ki? Bütün yaşamın dünya dediğimiz bu gürültülü hiçlik boyunca bütün herkes tarafından bütünüyle boşuna yaşandığı… mümkün olabilecek en kaçınılmaz argümanı birkaç hamlede inşa edecek kadar aşikar bir olgu gibidir. Hepimiz bunu o kadar iyi biliyoruz ki tekrar tekrar belirtmeye pek gerek görmüyoruz. Soruların basitçe en önemlisini, bu saye­de, bütün soruların üzerinde en düşünülmeyeni kılma­yı tadı kaçmadan hayatta kalmanın yetenek gerektiren bir şartı haline getirmeyi neredeyse başarıyoruz.

Yaşamanın sonsuzca uzatılması olarak sonsuz bir yaşamsa yalnızca sonsuzca anlamsız bir yaşam olmuş olurdu. Bu da iyi bildiğimiz için tekrar edilmesini se­vimli bulmadığımız hakikatlerdendir. Ama şu durum­da iş karışıyor, çünkü yaşamda istenmeye değer olanın ne olduğu hakkındaki bütün kelimelerimiz (özgürlük, mutluluk, haz, vb.) son tahlilde yaşam deneyiminin parçalanmamasına ilişkin dilekler olarak tercüme edi­lebilirler. Ama yaşam deneyiminin parçalanmaması an­cak daha en başta özne ve nesnenin hiç ayrılmamasıyla mümkündür. Öyleyse, yaşama ilişkin isteğimiz ölmeyi içerir, ya da benliğe ilişkin umudumuz kimliksizliği ge­rektirir… Arzunun ezelî ve ebedî coğrafyası işte tek ve aynı anda bu denli açık ve bu denli karanlıktır. İstedik­lerimiz bize veriliyorlarsa bile ancak istemediklerimiz içinde verilirler, ancak istemediklerimiz istediklerimizin mevcudiyetlerini mümkün kılan dayanaklardır. Özetle, en basit halinde bile, diğer herşey de zaman öldürme ve zaman yaratma isteklerimiz arasındaki düzenli çelişik­liğimizde olduğu gibidir. En derindeyse libido moriendi (ölme arzusu) ve libido vivendi (yaşama arzusu) sürekli birbirlerini giyinmektedir.

Yaşama ilişkin açlık ölüme ilişkin açlıktan daha güçlü değil, belki yalnızca biraz daha görünürdür. Fa­lan filan.

2.

Bana kalırsa, çok kabaca, insan esasında yalnızca kendisini özler, ama kendisini sürekli kendisi ve yine kendisi arasında refleksif bir mesafe içinde bulmaktadır ve bilinçsizliğin inorganik mükemmelliğine geri döne­mez, bu yüzden de bilincini tüketilemezliği içindeki gerçekliğin bir temaşası olarak yeniden kurup daha ile­ride tamamlamaya sevk edilmiştir, ve dolayısıyla bilinci tüketilemezliği içindeki gerçekliğin bilincine dönüşme­diği sürece insan yalnızca hasta bir hayvandan ibaret kalmaktadır. Dünyadaki hayat genellikle insanı giderek kıstırır, ama ondan çok daha önce insan zaten kendi içinde kıstırılmıştır. Zoon logikon, “düşünen hayvan”, tam da bu sayede, hasta hayvandır. Diskürsif düşünce ruh her neyse işte onun en yüzeydeki dağılmış bir gö­rünümü olduğu gibi, bayağı anlamıyla bir gücün istenci olarak bilme istenci de yalnızca varoluşsal takasın (bk. Unutuşun Tarihi, I, 6) peşine eklenen pornosferik bir tersine dönüştür, ve insan doğasına ya da doğasızlığına iliştirilmiş patolojinin ürettiği sair çarpıklık olarak top­lumsallaşmalar cümlesindendir, vs…

Bu görüşü geniş geniş ve uzun uzun ayrıntılandıra­bilir, gramerlerin onarıcı ve tıkayıcı işlevine ilişkin bir bilgi sosyolojisine ve törelerin onarıcı ve tıkayıcı işle­vine ilişkin bir kültür kuramına ve daha başka birçok alana doğru uzatabilir, hatta hakk, küfr, cehl, insaf, gayb, emanet gibi kalabalık bir dinî terimler dizisi çerçeve­sinde mükemmelen yeniden ifade bile edebilirim, ama, sonuçta, bu, örneğin, herhangi bir hermetizme bulaş­mamış konvansiyonel anlamlarıyla hıristiyanî ya da islamî bir görüş olduğundan çok daha fazla freudyen (eros ve thanatos) ve aristotelesçi (“İnsan doğal olarak bilmek ister”) olan bir görüştür, ve fakat yine de insanî sorunların reçetesi ve bütün dertlerin devası olarak hala o eski theoria’nın çeşitlemelerini araştıracak kadar da iflah olmaz bir antikadır. Buna göre, olağan bilimlerin manzumesi bile, belki kitleselliği ve kurumsallığı ölçü­sünde Rousseau’dan Foucault’ya hep gösterildiği gibi bayağılığın pespaye iktidarını biçimlendiren iktidarsız­lığın şapşallaştırıcı aygıtından ibarettir (bilginin hiçbir sosyolojisinde hiç değişememiş morale de l’histoire da­ima budur, bk. Unutuşun Tarihi, I, 5) ama gerçekte ol­duklarında bilimler Platon ya da Aristoteles için olduğu gibi (bk. Unutuşun Tarihi, I, 8) hakikatin aristokratik bir gövdesi olarak yeniden asıllarına dönüşürler. Bilmek ve yapmak arasındaki özdeşlik hayvanlar ve insanlar ara­sında ortaktır ve yanılsamanın uygun bir düzenlenişini ileri sürer, bilmek ve olmak arasındaki özdeşlik insanî olanı belirleyen ilavedir ve bilginin kaotikliğine geri dö­ner. Tam da bu yüzden, –vicdan kelimesinin etimolojisi ve semantik paralelleri de hatırlansın,– insan için asıl kognitif olan etiktir ve estetiktir.

Sonuçta, Freud’un birbirleriyle çelişen eros’u ve tha­natos’u aslında yalnızca refleksif olanı değillemeye yö­nelik aynı ve tutarlı itkinin ikiz ürünleridir, ve Freud’un eros’u ve thanatos’uyla Spinoza’nın conatus’u arasındaki çelişiklik daha temeldeki başka bir çelişikliğin kaçınıl­maz ürünüdür: İnsandaki özbilincin yegane imkanı olarak refleksif beceri bir daha telafi edilemeyecek kök­ten bir yabancılaşmanın kaynağının da ta kendisidir, ve insanî sorunsalın her mitolojik düşüş anlatısında konu edilmiş merkezini oluşturur. O kadar ki insan, organik olanın dolaysızlığına ve parçalanmamışlığına yeniden temas edebilmek için, örneğin eğlence yaşantısında olduğu gibi hiç farkında olmaksızın, inorganik olana öykünür. Bilgi Ağacı’nın meyvesi Yaşam Ağacı’nın çevre­sinden kesin olarak sürgün etmiştir. Böylece, insan öylesi­ne kıstırılmıştır ki onun için doğal olan ya doğal olanın ötesinde bir bilinçle bilinçli olmak ya da doğal olanın ötesinde bir çarpıklıkla çarpık olmak arasında hiçbir seçenek kalmamış olmasıdır. Pornosferik arzunun çar­pıtarak örttüğü imkansızlık inorganik mükemmelliğin hiç kılan arzusudur, ve hiçliğin bu arzusunun yansıta­rak örttüğü imkansızlık bilmenin tamlığının arzusudur, çünkü bilmenin tamlığı olmanın tamlığının aynısıdır. –Bu noktada fazlasıyla eski bir öğretidir bu, yalnızca Freud’dan değil Aristoteles’ten de daha arkaiktir, ama öyle sanıyorum ki yine de mevcut öğretiler arasında hepsinin en isabetlisidir.

Kierkegaard’a göreyse, kısaca söylenecek olursa, “Problem hıristiyanlığı anlamak değil, onun anlaşıla­maz olduğunu anlamaktır.” Hegel’in metarasyonalizmi­nin tam karşısındaki bu fideist irrasyonalizm övgüsü­nün tarihi yalnızca Pascal’a kadar değil, Tertullianus’a (“Absürd olduğu için inanıyorum”) kadar geri gider ve hıristiyanlığın örneğin Augustinus, Anselmus ve Aqu­inas tarafından desteklenmemiş bu damarı nihayet Kierkegaard tarafından ayırt ettiği üç varoluş sferinin (estetik, etik, ve dinî sferlerin) zirvesine yerleştirilir. Bu­rada artık voluntarist bir Tanrı önünde evren oyuncak­laşırken Tanrı’nın kendisi de bir hilkat garibesi haline gelmektedir. İnsansa oyuncaklaşan bir evrenin içinde ve hilkat garibesi haline gelmiş bir Tanrı’nın önünde, tıpkı onlar gibi, bir oyuncak ve bir hilkat garibesinden ibarettir. Ama voluntarizm yine de Tanrı’nın sanki böy­le tamamlandığını ve fideizm yine de kavrayışın böyle açıldığını iddia etmektedir. İslam’da Kur’an’ın ilim’i ve iman’ı birbirlerinin işlevleri olarak sunduğu açıktır, ör­neğin Mevlana’da ya da İbn Arabî’de karşılaşılabilecek akıl eleştirilerinin diskürsif düşüncenin sınırlarını vur­gulamaktan ibaret olduğu ve bir metarasyonalizme çok daha yakın olduğu da açıktır, ama yine de hem fideizm hem voluntarizm dinin içinde kendi uğursuz yuvalarını kurarlar. Tam da bu sayede, evren oyuncaklaşır ve Tan­rı ucubeleşirken insan da gerçeklik karşısındaki yapısal unutkanlığını mükemmelen sürdürmeye geri döner. Oysa, gerçeklik, kişileşmiş bir Tanrı’nın önünde tapı­nan mümine de ancak ateiste dair olduğu kadar dair olabilir.

Kant imana yer açmak için akla sınır çizdiğini, daha doğrusu bilgiyi yok ettiğini belirtecektir. Eleştiri’nin bu sunumu her ne kadar Kant’ta teşhis ettiği hiperrasyo­nalizmin sonuçta (böylece ilk kez ortaya çıkan terimle) nihilizme yol açtığını düşünecek Jacobi’yi tatmin etme­mişse de, fideizmin aynı ortak kabullere sahip olan ya da olması gerektiği varsayılan insanlar arasındayken kendi kendinden duymaya hep hazır olduğu açıkça sapkın haz, görüldüğü üzere, Kant tarafından bile onaylanmış­tır. –Ve Jacobi’nin Kant düşüncesi ve nihilizm arasında çizdiği içsel olarak bağlantılı güzergah belki yanlış de­ğildir, ama sorunun kökeni skolastiklerde de bol bol bulunabilecek mevhum bir hiperrasyonalizmde değil, Kant’ın aklın düzeni ve varlığın düzeni arasında gördü­ğü geçişsizliktedir. Böylece, Kant, Cervantes’ten Saussu­re’e uzanan ve gerçekliğin hep temassız alanlara ayrıştı­rıldığı modernliğin entelektüel tarihindeki vazgeçilmez yerini almaktadır: Cervantes’te stilize bir hakikat olarak mitin düzeniyle olguların düzeni, Montaigne’de insanî olanın düzeniyle kozmolojik olanın düzeni, Hobbes’ta doğanın düzeniyle toplumun düzeni, Baudelaire’de es­tetiğin düzeniyle ideallerin düzeni, Saussure’de dilin düzeniyle şeylerin düzeni geçişsizleşmektedir, ve Kant gerçekliğin bu kararlı parçalanış sürecine aklı ve varlığı geçişsizleştirerek kendi katkısını ekler. Neticede Don Quixote olguların hakikate düşman olduğunu söyleye­rek isyan edecektir, oysa belki de bir zamanlar böyle olmamıştır.

(…)

*Bu okuma parçasının yayını için Dedalus Kitap’a teşekkür ederiz.

Atila Ataman 1977’de Trabzon’da doğdu. Kitapla­rı: Hiçistan Rehberi; Çile: Avangard Bir Romanın Taslağı; Ezelî Komedya: Standart Bir Destanın Eskizi; İlmihal, I: Pornokratlar ve Şair; İlmihal, II: Otobiyografi Olarak Koz­mos; İlmihal, III: Herşeyin Kısaca İzahı; İlmihal, IV: Unu­tuşun Tarihi; İlmihal, V: Copernicus, Kant, ve Düşüncenin Modernliği.

Soru, yorum ve eleştirilerinizi gönderebilirsiniz.

E-Posta adresiniz yayınlanmayacaktır.