İnsan Doğası Nasıl Sevilebilir Hale Geldi?


(Ortaçağ’ın sonundan Rönesans’a kadar)

Batı anlayışında sevgi, 12. ve 13. yüzyılların ardından, devrim niteliğinde bir düşünceyle baş başa kalmıştır: Önceleri Tanrı’ya ayrılan sevgi biçimine tek bir insan da layık olabilir. İnsana da, en yüce iyiliklerin timsali ve tanrısal bir varlığa yakışan huşuyu uyandırabilecek biri gözüyle bakılabilir. Her ne kadar evren hâlâ insanı Tanrı’ya götüren bir sevgi sistemi olarak düşünülüyor ve tüm sevgiler Tanrı sevgisinin yanında ikincil öneme sahip olarak görülüyor olsa da, insan kendini başka birine –daha doğrusu, genel anlamda doğaya– adamakta özgürdür.

Bu bölümde, söz konusu düşüncenin kaydettiği ana gelişmelerin izini modern dünyanın ilk yüzyılı olan 17. yüzyılın başlangıcına kadar süreceğiz. Bu aynı zamanda Baruch Spinoza’nın (1632-1677) bir bütün olarak doğa ile onun ötesindeki Tanrı ayrımını fiilen ortadan kaldırmasıyla, doğal dünyayı Tanrı için sevme düşüncesinin de anlamını kaybetmesine yol açtığı yüzyıldır. Spinoza’yla birlikte, doğa ve Tanrı bütünleşir.

Ancak yeni bir felsefe olarak ortaya atılmadan önce bile, insan doğasını da kapsayacak şekilde doğaya yöneltilmiş sevginin kendine özgü bir kutsiyeti olduğu fikri, şiirlerde ve şarkılarda yaşamaktadır. Trubadurlar 12. yüzyıldan başlayarak Batı’daki sevgi sahnesini doldurmaya başlayan “büyük âşıklar” alayının başını çeker. Bu alayda tutkulu aşk ilişkileri, yoğun cinsellikleri, aşk çocukları ve gizlice evlenmeleri olağanüstü bir mektup alışverişiyle belgelenmiş olan Parisli felsefe profesörü Abelard ile ondan on beş ila otuz yaş kadar küçük öğrencisi Heloise de vardır. Heloise, Abelard’a yazdığı ilk mektupların birinde, “Hiç kuşku yok, sende bütün iyiliklerin içinde en yüce ve en seçkin iyiliği buldum ve bu yüzden seni sevdim,” der. Ayrıca tüm kalbiyle olmasa da, bir parça pişmanlıkla, “Tanrı şahidimdir ki, hayatımın şu ana kadarki her evresinde Tanrı’dan çok seni gücendirmekten korktum ve ondan çok seni memnun edeyim diye uğraştım,” diye yazar.

“Hayal kırıklığı tutkumuzu iyice ateşlerken, ayrılık yüreklerimizi daha da yaklaştırdı; utanç duygumuzu hepten yitirdikçe daha bir kimsesiz kaldık ve doğrusu daha çok sevişme fırsatı buldukça utanç da azalmaya yüz tuttu.”

 

Söz sırası kendisine geldiğinde Abelard, “Arzularımız, hiçbir sevişmenin denenmemiş kalmasına meydan vermedi ve şayet aşk yeni bir şey icat edebilmiş olsaydı, onu da mutlulukla karşılardık,” sözleriyle geçmişi anımsatarak şunları ekler: “Hayal kırıklığı tutkumuzu iyice ateşlerken, ayrılık yüreklerimizi daha da yaklaştırdı; utanç duygumuzu hepten yitirdikçe daha bir kimsesiz kaldık ve doğrusu daha çok sevişme fırsatı buldukça utanç da azalmaya yüz tuttu.” Bu ifadesiyle onun ve Heloise’in hissettikleri eksiksiz adanmışlığın ve (sonunda Heloise’in amcası Canon Fulbert’in kışkırtmasıyla hadım edilme cezası almasına yol açan) şehvet kaynaklı mutluluğun o aşkta tuttuğu önemli yerin kanıtını sunmak niyetindedir. Onların aşkı –klişeyi yerinde kullanmak gerekirse– her bakımdan yakıcıdır; hem fiziksel, hem zihinsel, hem de ruhani bakımdan.

Benzer bir tarzda, Tristan ile Isolde’nin yasak aşkı, eserini 1210 civarında kaleme alan şair Gottfried von Strassburg tarafından, âşıkların yalnızca gözlerden ırak bir ormanda, başka bir deyişle bozulmamış doğada bulabildikleri yüce bir iyilik olarak sunulur. Burada, birbirlerine hissettikleri –cinsel arzuyu da içine alan– karşı konulamaz arzu kutsal bir adanmışlığa dönüşür. Roger Scruton’ın belirttiği üzere birbirlerine, “alçak sesle, toplu ibadeti çağrıştıran sözcüklerle” hitap ederler; dini ibadete benzer bir aşk ibadetidir bu, ancak aşklarını, meşruiyetini ve hayata bağlılığını sürekli Tanrı’dan alan bir durum olarak yaşamazlar ve yeni olan nokta da budur. Başka bir deyişle onların aşka ve aşkın kutsiyetine dair farkındalıklarına, Augustinus’un “Tanrı namına” düşüncesinin hükmetmesi söz konusu olamaz. Gottfried’in bize anlattığı gibi, birbirlerinden başka hiçbir şeye ihtiyaçları yoktur:

Birbirlerine bakar ve bu bakışlarla beslenirlerdi! Gıdaları gözün mahsulüydü. Besinleri… aşktan ve arzudan ibaretti… Yüreklerinin derinliklerinde dünyanın en iyi besin kaynağı gizliydi… Katıksız adanmışlıktan, bedeni ve duyuları büyük bir şefkatle teskin eden ve kalbi ve ruhu besleyen bir merhem misali tatlı bir aşktan söz ediyorum; onların en güzel gıdasıydı bu. Doğrusu, yüreklerini arzuyla dolduran, gözlerine bayram yaptıran ve bedenlerine de hoş gelenden başka bir iyilik düşündükleri yoktu. Bu onlara yetiyordu.

“Şehvet ile ruhu bir araya getiren aşk sayesinde insan bu yaşamdaki en büyük mutluluğu tadabilir; Tanrı’ya meydan okumadan “dünya üzerinde cenneti” yaratır.”

 

Artık erotik tutku insani olanın ötesine geçmenin bir yolu olmaktan çıkmış, tamamıyla (hatta kahramanca) insan olmanın bir yolu halini almıştır. Şehvet ile ruhu bir araya getiren aşk sayesinde insan bu yaşamdaki en büyük mutluluğu tadabilir; Tanrı’ya meydan okumadan “dünya üzerinde cenneti” yaratır.

Üstelik bu daha kusursuz insan olma hali, dikkat çekecek kadar doğal bir mekân olan ormanla ve orman ile onun çiçeklerinin, yapraklarının, ırmaklarının ve şakıyan kuşlarının arasındaki gizli âşıklar mağarasının gözlerden ırak olmasıyla ifade edilmiştir. Tristan ile Isolde burada gündelik hayatın kirinden azade bir şekilde arzularını tatmin edebilirler. Gizli mağaranın bir gotik katedralini andırması, âşıklar arasındaki alışverişin bir erotik ibadet biçimi olduğuna dair duygumuzu daha da güçlendirmekten başka işe yaramaz. Mağaranın mimari özellikleri de aşkın erdemlerinin alegorileri gibidir:

İçerisinin yuvarlaklığı Aşkın Yalınlığının işaretidir: Yalınlık, Kurnazlık ya da İhanet gibi köşeleri bulunmaması gereken Aşka en çok yakışan özelliktir. Genişlik Aşkın Kudretini simgeler, çünkü kadın için Kudretin sonu yoktur. Yükseklik, gökteki bulutlara kadar çıkan Emeldir: Erimiş Erdemler Tacı’nın gök kubbeyi, temel taşına varıncaya kadar bir arada tuttuğu yukarılara, daha yukarılara çıkmaya kalkışması koşuluyla hiçbir şey onun emelleri için fazla yüksek sayılmaz.

Mağaranın ortasında, kilise mihrabının karşılığı sayılabilecek bir yatak bulunur ve bu yatak, Gottfried’in dediğine göre, aşkın gerçek doğasını “hatasız” yansıtması için, kristaldendir. “Aşk kristal gibi olmalıdır: Şeffaf ve yarı saydam!”

Kristal dirençlidir ve Gottfried burada aşktaki bu niteliğe, aşkın ondan ayrı düşünülemeyecek acılara, fedakârlıklara ve engellere hükmetmek için sahip olmak zorunda olduğu çelik gibi kuvvete gönderme yapıyor olabilir. Şiirin başka bir yerinde şunu söyler: “Aşk acısı yaşamamış kişi aşkın verdiği sevinci de tatmamış demektir.” Ancak kristalin şeffaflığı başka bir noktaya daha parmak basar: Hakiki aşk makul olmaya ve yanlış yollara sapmamaya gayret eder. (Bir kez daha Platon’un Şölen’indeki Diotima’nın etkilerini hissederiz.) Aşktaki arzuların hepsi insanı kolaylıkla fanteziye ve belirsizliğe sürüklese de, en yüce aşk bunun tamamen zıddını gerçekleştirebilir. Ne kendi kendini tahrip eder, ne de onu tahrip edecek kimselerle işi olur. “Aldatma ya da Zor Kullanma,” der Gottfried, “Aşk ile bir tutulamaz.” Dolayısıyla mağaranın, bu gibi yolları kullanarak girmeye çalışan kimselerin yolunu kapatan bir “bronz kapısı” vardır: “Kaba kuvvete ya da şiddete, kurnazlığa ya da hileye, ihanete ya da sahtekârlığa hizmet eden hiçbir aletin ona zarar verememesi için bronzdan yapılmıştır.”

Âşıklar, bu korumalı kapının ardında “yüreklerinin onlara emrettiği… ve canlarının istediği gibi” aşklarını yaşarlar. Denis de Rougemont’un deyişiyle, “Aşai Rabani ayini mucizesinin, şarap ile ekmek gibi maddesel varlıkların İsa’nın bedenine dönüşeceği ve bunları alan kimsenin tanrısallaşacağı inancının yerini” –diğer bir deyişle Katolik Aşai Rabani Ayini’ndeki ritüellerin yerini “deneyüstü bir birlik içinde ruhla kaynaşan ten” almıştır. Cinsel tutkunun başka bir insanla kaynaşmaya yönelik yakıcı arzusu, Hıristiyan mistik geleneğindeki Tanrı sevgisini çağrıştıran bir tarzda kutsallaştırılmaktadır.

***

Doğal olana yönelen ve doğal ortamda kurgulanan bu yeni aşk dili sadece romantik ve cinsel aşkta ifadesini bulmaz, aynı zamanda Francesco d’Assisi’nin (1182-1226) tüm doğaya –hayvanların yanı sıra rüzgâra, güneşe ve havaya– duyduğu tutkulu aşkta da görülebilir. Francesco kuşlar ile Ay’ı “kız kardeş”, ateş ile rüzgârıysa “erkek kardeş” olarak adlandırmakta ve varlıkları için Tanrı’ya övgüler düzmektedir:

Varlığınla bin yaşa Sen Tanrım, tüm varlıklarınla beraber;
En çok da günümüzü aydınlatan ve sayesinde Senin bize ışık verdiğin
Efendimiz Erkek Kardeşimiz Güneş için.
Varlığınla bin yaşa Sen Tanrım, Erkek Kardeşimiz Rüzgârı ve
bulutlu ve sakin, her türlü hava koşulunda Varlıklarına
besinlerini sağlamasına yardımcı olan havayı yarattığın için.
Varlığınla bin yaşa Sen Tanrım, son derece yararlı ve alçakgönüllü
ve kıymetli ve saf bir şey olan Kız Kardeşimiz Suyu yarattığın için.
Varlığınla bin yaşa Sen Tanrım, bizi besleyen ve yöneten,
Ve renkli çiçekleri ve bitkileri olan çeşit çeşit meyveyi üreten
Kız kardeşimiz Doğa Anayı yarattığın için

Yazarı hakkında hiçbir fikrimiz olmasaydı, bu şiirin bir paganın, doğaya tapan birinin ya da bir panteistin[1] elinden çıktığını düşünebilirdik. Şiir doğayı, yozlaşmışlığı sebebiyle suçlamaz ya da öteki dünyaya geçmek için aşılması gereken bir köprüye indirgemez; ayrıca dünya ile kurulan dostluk Tanrı’ya düşmanlık olarak görülmez. “Bizi besleyen ve yöneten… Kız kardeşimiz Doğa Ana”, yaratım sıralamasında insanın altında yer almaz, hatta hem kız kardeşi hem de anası olarak en azından onun eşitidir.

Asıl dikkat çekici olansa, Francesco’nun doğa ile yakınlık kurma arayışıdır. Geçici barınaklar haricinde, evlerdeki ve kiliselerdeki her türlü konaklama da dahil olmak üzere, kendine hiç acımadan hayatın tüm konforlarından feragat eder. Kiliselerin bile bizi dışarıdaki dünyadan ayıran ve duyularımızı körelten duvarları vardır. İnsanın oralarda en fazla yoldan geçen bir yabancı gibi, kısa süre için kalması gerekir.

Francesco’nun doğa aşkı gibi, maddiyatı reddedişi de bize –karşımızda kendi mutluluğunda ve her şeyi koyverip gidişinde yaşayıp giden bir hippi varmışçasına– yalın ve hülyalı görünür. Fakat onunki kadar katı ve alışılmadık bir programa uyacak kadar disiplinli bir insanın kudretli, hatta zalimane bir iradeye sahip olması gerekir. Azizlerin ya da insanlığa büyük iyilikleri dokunan kişilerin özellikle yumuşak ya da hoşgörülü kimseler olduğu pek görülmüş şey değildir.

Bu irade gücü ilk olarak, hayatını değiştiren bir hastalıktan kurtulmasının ardından Francesco’nun hayatının konforlarını reddetmesiyle ortaya çıkmış gibidir. Kişisel bir yoksulluk yemini etmek yerine, şehrin varlıklı tüccarlarından biri olan babasını Assisi’nin ana meydanında herkesin önünde rezil etmiş ve adamın açgözlülüğüne, gösterişine ve kendinden hoşnut haline azarlar yağdırmıştır. Genç adam, kabaran öfkesinin gürültüsüne gelen kalabalığın karşısında çırılçıplak soyunup “Artık sana hiçbir borcum yok!” diyerek giysilerini babasına fırlatmıştır.

“İnsan kendi kendisinden gizlediği bir şeyi sevemez. Elbette, cinselliğin değil de, en muazzam gizleme araçları olan para ile kibrin İsa’nın başlıca hedefleri haline gelmesinin sebebi de budur.”

 

Yine de Francesco’nun yoksulluk gayretinde insanın içini sıkan ya da dünyayı reddeden bir taraf yoktur. Malı mülkü dünyadan kaçmak için değil, tam tersine taleplerle ve zihnini dağıtan nesnelerle dolu olmayan bir dünyaya yaklaşmak için reddeder. Parayı “dünyevi” olarak adlandırmanın hatalı bir ifade olduğunu anlamamıza yardım eder, çünkü para dünyayla olan yakınlığımızı ifade etmekten çok onu engelleyen bir şeydir. Varlık peşinde koşan kimsenin kendini sıradan şeylere fazlasıyla verdiğini değil, herhangi bir şeye yeterince vermediğini iddia eder. Zenginliklerin bizi gerçekliğin acımasızlığından korurken, gerçekliğin zenginliklerinden de yoksun bıraktığını görmüştür.

İnsan kendi kendisinden gizlediği bir şeyi sevemez. Elbette, cinselliğin değil de, en muazzam gizleme araçları olan para ile kibrin İsa’nın başlıca hedefleri haline gelmesinin sebebi de budur. İnsanın dünya nimetlerinden elini eteğini çekmiş olmasının mutlaka dünyayı inkâr ettiği anlamına gelmediğini, tam tersine bu uzak duruşun bizi güçlü bir şekilde dünyaya ve özellikle de onun “kutsal” olarak adlandırdığımız, yoğun “oradalık/gerçek var oluş” deneyimine açık hale getirdiğini kavrarız. (Aslında en üst mertebedeki Epiküryen, dünya nimetlerinden elini eteğini çeken kişidir. Zevke ve hazza yönelik duyarlılık, zihinlerini ve bedenlerini katıksız denetim altında tutanlarda en üst düzeydedir.) Francesco tüm açık yürekliliğiyle, bu sevincin ve dünyevi olanın kutsiyetini, doğanın yaratıcısı ve değer katıcısı olarak Tanrı’nın varlığıyla kutsal hale gelişinin yarattığı duyguyu emsalsiz bir kuvvetle ve yalınlıkla içimizde uyandırmayı başarır.

Buna rağmen Francesco’nun katı sadelik anlayışı, muazzam bir maddi varlığa ve iktidar tutkusuna sahip ortaçağ Kilise hiyerarşisi bir yana, çoğu müridinin de hoşuna gitmemekteydi. Francesco’nun kurduğu frerler[2] tarikatı Fransiskenlerin onun hemen ardından başına geçen kişi, gösterişli bir lüks içinde yaşadı. Ölümünden yirmi yıl sonra, önde gelen Fransiskenlerden Başpiskopos Rouenli Rigaud, uçsuz bucaksız arazilerin yanı sıra üç sarayın da sahibi olmakla övünüyordu. Daha da kötüsü, Francesco’nun ölümünden kısa süre sonra yürürlüğe konan Engizisyon, abartılı bir sapkınlıkla, tutumluluk inancında aşırıya kaçtıkları gerekçesiyle kendi tarikatlarına mensup bazı yoldaşlarını kâfirlikle suçlayarak yakan Fransiskenler tarafından yönetiliyordu. 1323’te Papa XXII. John, bu küçük azınlık tarafından vaaz edilen ve İsa ile Havarilerinin –üzerlerindeki giysiler de dahil olmak üzere– hiçbir şeye sahip olmadıklarını ileri süren, Francesco’nun giysilerini babasına fırlatırken gerçek hayatında da bizzat sadık kaldığı doktrini sapkın bularak lanetlemişti.

Yine de Kilise bolluk içindeki yaşamını eleştiren çoğu insanı cezalandırmasına karşın, Francesco’ya ihtiyacı olduğunu görebilecek kadar kurnazdı. Zira gaddarlığı, açgözlülüğü ve yozluğu üç yüzyıl sonraki Reform’un gelişini hızlandıracak türden bir başkaldırıyı ateşleme tehdidi yaratmaktaydı, ancak Francesco’nun geliştirdiği sevgi felsefesinin, azizlere özgü hayatının ve tüm doğayla uyumlu barışıklığının sıradan insanlar üzerindeki cazibesi yetkililerin dikkatinden kaçmıyordu. Kendisi hâlâ hayattayken kurduğu yeni frerler tarikatı birtakım kısıtlamalara tabi olsa da, resmen kabul edilmiş ve ölümünün ardından Francesco çabucak aziz ilan edilmişti.

***

Abelard ile Heloise, Tristan ve Isolde ve Francesco tarafından ifade edilen tarzdaki doğal ya da fiziksel olana duyulan aşkın, prensipte ana akım Hıristiyan geleneklerine ters düştüğünü düşünmek kesinkes hatalı olur. Her ne kadar 19. ve 20. yüzyıllarda Nietzsche gibi düşünürler “Hıristiyanlığı” (ve hatta hayali bir yapı olan “Yahudi-Hıristiyanlığı”nı) bütün olarak doğaya ve tene karşı nefret dolu, erkekler ile kadınlara “insani olana yönelik nefret, hatta hayvani olana yönelik daha büyük bir nefret” aşılayan bir din olarak sunmuş olsalar da, bu yanlıştır. Açıkçası, 7. bölümde sözünü ettiğim gibi, bedene ve doğaya yönelik bu denli katıksız bir nefret, Yaratılış ile başlayıp Tanrı’nın insan bedenine büründüğü İsa’nın gelişiyle devam eden dünyanın, Tanrı’nın varlığının tezahür ettiği yer olduğunu savunan Hıristiyanlık öğretisiyle de çelişmektedir. Maddeyi tüm kötülüklerin kaynağı olarak gören Gnostikler ile Maniheistler gibi mezheplerin son derece zalimce cezalandırılmalarının sebebi de tam olarak budur.

Aslında trubadurlardan Francesco’ya kadar pek çok farklı ismin yol açtığı gelenekten kopuş, daha çok onların yaşadığı deneyimin doğasıyla alakalıdır. Fon değişmemiş olmasına karşın (Augustinus’un ifade ettiği gibi Tanrı sevgisi diğer tüm sevgilerin nihai anlamda yöneleceği hedef olarak baki kalmıştır), artık öteki sevgiler sürekli O’na atıfta bulunmaksızın ya da sürekli O’nun kusursuzluğuna özen göstermek zorunda kalmaksızın yaşanabilmektedir. İnsanın sevgi eylemi, hiçbirimizin Tanrı’dan bağımsız bir değerinin olamayacağı ya da “günaha batmış” varlıklar olduğumuz bilgisiyle daha az kuşatılmıştır. Bir kez daha Augustinus’un dilini benimseyecek olursak, onlardan sadece Tanrı’yla ilişkili oldukları ölçüde hoşlanmamız gerektiğini anımsamak zorunda kalmaksızın, başka insanlardan da hoşlanabiliriz.

Bu durumda Heloise, Abelard’ın “bütün iyiliklerin içindeki en yüce ve en seçkin iyilik” olduğunu söylediğinde, ne sevgi hiyerarşisinin zirvesindeki tartışılmaz konumunda kalmaya devam eden Tanrı’nın değerini azaltmış, ne de Abelard’ı Tanrı’nın ikâmesi olarak görmüş olur. Ancak fon, Abelard ile yaşadığı kanlı canlı deneyimde eskisi kadar belirgin değildir; Heloise’in ona olan aşkı, kadını onun uzağındaki bir yere götürmez, aksine ondan iyice ayrılamaz hale gelmesine yol açar.

Tutkulu aşktaki ilk öncülerin eserlerini verdiği ortaçağın son döneminden iki yüzyıl sonra, 15. yüzyıl Floransası’nda başlayan, 16. yüzyıl Gaskonyası’nda devam eden ve 17. yüzyıl Hollandası’nda doruğuna çıkan bir muhteşem zihinler geçidi, bu devrimi köklü bir biçimde daha da ileri götürür. Böylelikle insani, fiziksel ve doğal, tanrısal olanın açığa çıktığı alanlar olarak giderek daha fazla tecrübe edilir – bu alanlar ki, bizler için sadece bu dünyanın ötesindeki âleme götüren köprüler ya da günaha ve yanılsamaya boğulmuş şeyler olmak şöyle dursun, bizleri eksiksiz şekilde sevmeye, incelemeye, tadını çıkarmaya ve dolu dolu yaşama çağırır.

Platonik Aşk ve İtalyan Rönesansı

 

Bir kez daha Platoncu anlayış, öykünün ana eksenini oluşturur. 15. yüzyıl Floransası’nda aşka dair temel fikir, Tanrı’daki güzelliğin ve iyiliğin yıldızlar ile gezegenlerden insan bedenlerine varana kadar doğaya nüfuz ettiği ve bu ölçüde doğayı sevilebilir kıldığıdır. Doğa, bizi Tanrı’dan uzaklaştıran bir baştan çıkarma yuvası olmaktan çok, Tanrı’nın bizi yerleştirdiği bir zenginlikler bahçesidir. Onun Tanrı’nın varlığını hissettiren güzelliğini sevmek ve incelemek, bizzat Tanrı’yı sevmeye ve incelemeye eşdeğerdir. İtalyan Rönesansı’nda güzelliğe yönelik büyük saygının felsefi gerekçesi budur.

Bu durumda İtalyan Rönesansı’ndaki sözde “hümanizm”in temelde maddeci, pagan ve Hıristiyanlık karşıtı olduğuna dair düşünceler de tamamıyla hatalı olacaktır. Rönesans’ın beden ve beden anatomisi gibi doğal şeylerden büyülenmesini, bunların tanrısallıkla ilişkisinden ayrı düşünmek mümkün değildir; gerçekten de bunlar ruhani niteliklerini tanrısallığa katılımlarından alır.

Doğaya yöneltilen bu yoğun dinsellik insanlığın İncil’de kutsal bir yere konan doğanın geri kalanı üzerindeki hâkimiyetini devam ettirmesine, hatta belki de sağlamlaştırmasına yol açar. Yarı tanrısal zihin ve irade güçleriyle donatılan ve kendileri de fiziksel ve ruhani güzellik timsali olan insanlar artık sadece kendi başına bir mikrokozmos ve tanrısallığın sureti olan iç dünyalarına değil, içine yerleştirildikleri dünyanın tamamına da tapabileceklerdir. Emellerinin dili –başka bir insan bedeni biçimine ya da evrenin uyumuna ve düzenine yönelmesinden bağımsız olarak– aşktır. Ayrıca Tanrı’nın fiziksel dünyadaki varlığı onu yücelttiğinden, fiziksel dünya da Tanrı’yı yüceltmek için kullanılabilir.

  1. yüzyılın ikinci yarısında, Floransa’da, Platon’un Atina’daki Akademisi’ni örnek alan bir Platoncu Akademi kuran koyu Hıristiyan felsefeci Marsilio Ficino (1433-1499), bu yeni iyimserliği, insanlığın O’nun dünyevi güçlerini yansıtan “Tanrı vekili” olduğu sözleriyle ifade eder. Üstelik insan ruhu “Zekâsı sayesinde… [ve] iradesi sayesinde… bir anlamda her şeye, hatta bir tanrıya dönüşme” gücüne sahiptir.

Hatta insanın vazifesi de budur. İnsanın gücünü ve özgürlüğünü kendi benliğinin yaratımına hizmet edecek şekilde kullanmaktan daha yüce bir vazifesi olamaz. Ficino’nun genç çağdaşı –aynı anda hem bilgin, hem mistik, hem Kabala âlimi, hem aristokrat, hem de zampara olabilen– Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) yazmış olduğu İnsanın Haysiyeti Üzerine Bir Söylev’de Tanrı’yı Adem ile konuşturarak insanlığın tümüne kendi yücelişi için gayret gösterme çağrısında bulunur:

Hiçbir sınırla kuşatılmamış olan sen, seni bizzat sana teslim etmiş olduğum özgür iradene uygun olarak, kendi tabiatını kendin belirleyeceksin… Kendi kendinin biçimlendiricisi ve yaratıcısı olarak daha özgür ve daha şerefli bir şekilde kendini istediğin biçimde tasarlayasın diye, seni ne göksel ne dünyevi, ne ölümlü ne de ölümsüz olarak yarattık. Alçalarak, vahşi hayvandan farksız ve daha aşağı düzeydeki varoluş biçimlerine dönüşebilir ya da kendi ruhundaki bilgelikten yeniden doğarak tanrısal düzlemdeki daha yüce varlıklara dönüşebilirsin.

Bu güçlerin temelinde hayal gücü ve bilgi vardır. İnsan onlar sayesinde evreni düzenleyen ebedi hakikatlerin bilincine varabilir ve ancak bu şekilde tanrısal özle bir olabilir. Ayrıca tamamen Platonvari bir tarzla, insanı böyle bir aydınlanmaya, böyle bir bilgiye ve anlayışa, böyle mistik bir başarıya götüren en kestirme yol sevgiden geçer. İnsan kendi içinde ya da dışında, ister bedenindeki mekanizmalarda, ister yukarıdaki yıldızlarda, nereye bakarsa baksın görebileceği Tanrı yaratımının ihtişamını sevmek durumundadır. Ancak sevgi sayesinde bunlarla özdeşleşecektir.

***

Tüm bunlar Batılı sevginin gelişimi açısından baş döndürücü meselelerdi: Tanrısal bir tezahür olarak doğa; özgür ve kendini dönüştürebilen bir yaratıcı olarak insan; sevgi yoluyla dünyayı kavrayabilen ve böylece tanrısal olanla mistik bir birlik kurmayı başarabilen insan kavrayışı; Tanrı’nın onurlandırılması anlamında dünyevi güzelliğe duyulan sevgi.

Ficino insani aşkın (“amore umano”) felsefe çalışmalarından, hukuk mesleğinin icrasından, dine adanmışlıktan ve diğer ruhani-entelektüel arayışlardan doğabilecek tanrısal güzellik aşkıyla temel açıdan çatışma yaşamadığı konusunda açıktır. Yine de Rönesans’ın büyük bölümünde olduğu gibi, onun felsefesinde de doğaya nüfuz eden tanrısallık gözle görülebilir biçimde o eski lanetlenmiş cinsellik topraklarının dışında kalmaktadır. (En azından üç yüzyıl boyunca o topraklara girmeyi reddedecektir.)

“Bu katıksız bir paradokstur: İnsan bedeni belki de ilk defa böylesi yüceltilmiştir; gelgelelim fiziksel cinsellik ise bir o kadar kötülenir.”

 

İki insan arasındaki gerçekten değerli bir ilişki, der Ficino, sadece ruhani-entelektüel düzeyde gerçekleşebilir. Ve cinsellik, güzel çocuklar yaratmanın bir yolu olması dışında, hiçbir şekilde ruhani olarak düşünülemez. Bedene güzelliği için tapılabilir, ama aynısı bedenin cinsel haz yetisi için geçerli değildir. Ficino sırf şehvete dönük zevk uğruna dokunma arzusunu “amore bestiale” ifadesiyle yerden yere vurur ve cinsel haz peşindeki tüm şiddetli arzuları bir “hastalık” ve bir tür “delilik” olarak görür. Erkekler ile kadınların birbirleriyle Aristoteles’in philia’sını andıran şekilde, aseksüel bir dostluk üzerinden ilişki kurmasını ister. Philia’da benzer niteliklere sahip bireyler birbirlerine olan beğenilerini temel alan karşılıklı bir sevgiyi geliştirmesine karşın, Ficino’daki Platoncu etki bu ortak beğeninin insanların sadece karakter üstünlüklerine değil, birbirlerinin ruh, zihin ve beden güzelliğinden aldıkları entelektüel mutluluğa dayalı olmasını şart koşar. Kendisi bu tür ilişkiyi, hâlâ Platonik aşktan bahsederken kullandığımız bir sözcük olan “amore platonico” olarak adlandırmıştır.

“Amore platonico”da Tanrı ile doğa birbirlerinin karşısında olmadıkları halde, ruh maddeye kin beslemeyi sürdürür ve bunun etkilerini Ficino’nun meşhur öğrencisi Michelangelo’da bile görebiliriz. Michelangelo –özellikle hayatının son yıllarında– insan bedeninin güzelliğini yüceltirken onu kavuşmayı arzuladığı ruh âleminin kaynağı ve vücut bulmuş hali olarak sevmektedir. Tanrı başka hiçbir yerde kendini “ulvi insan bedenindekinden daha açık şekilde göstermez; / ben de, O’nun yansıması olduğu için bir tek onu severim”. “Henüz hayattayken gökteki seçilmiş ruhların arasında süzülüp uçma”ya yönelik şiddetli arzusu sık sık dile getirdiği melankolisini göstermekle kalmaz, aynı zamanda parlak iyimserliğine rağmen İtalyan Rönesansı’na ayrı bir renk katan ve belki de ondan ayrı düşünülemeyecek güçlü melankoliyi de yansıtır. (Acaba dünyadaki korkunçlukları görmek için hangi oranda içgörüye ve böylesine meydan okuyan bir iradeyi, ondaki güzelliği ve uyumu görmeye yöneltebilmek için, hangi oranda melankoliye ihtiyacımız vardır?)

Bu katıksız bir paradokstur: İnsan bedeni belki de ilk defa böylesi yüceltilmiştir; gelgelelim fiziksel cinsellik ise bir o kadar kötülenir. Tanrı’nın insan bedeninde bu denli açık seçik görülebilmesi sayesinde, beden yoğun bir inceleme, büyülenme ve adanmışlık nesnesi haline gelir. Fakat tam da bu yüzden, doğadaki tanrısallığı hedef almadığı düşünülen şehvetin payına en büyük kuşkular düşer. Özellikle de cinsel arzu en büyük düşman olarak kalır: Bedeni ruhani olarak kavramanın önünde duran engel’dir.

“Montaigne’in meydan okuyan hümanizması”

 

Aşk nesnesini tecrübe etme biçimimize yönelik bu devrimin bir sonraki aşaması, başka bir insana duyulan aşkı “fon” olarak adlandırdığım şeyden bağımsızlaştırma yolunda ilerlemeye karşılık gelir: Tanrı’yı dünyadaki tüm sevilebilir niteliklerin kaynağı ve tüm sevgilerin nihai olarak yöneleceği yegâne hedef olarak betimleyen bir resimdir bu. Resim hâlâ yerli yerinde durmasına rağmen –Ficino ile tezat oluşturacak biçimde– artık aşığın öteki insan ile yaşadığı, tamamıyla kendi doğal ve bireysel niteliklerine odaklanmış haz deneyiminde namevcuttur. Âşık da öteki insana duyduğu aşkı açıklamak için bu resmin yardımına başvurma ihtiyacını hissetmez. “Onu niçin sevdiğimi söyleyeyim diye üstüme gelecek olursanız, ‘Çünkü o oydu, çünkü ben de bendim’ dışında hiçbir cevap verebileceğimi sanmıyorum.”

Bunları söyleyen Fransız Rönesansı’nın en hümanist düşünürü ve Batı tarihinin en çekici şahsiyetlerinden biri olan Michel de Montaigne’dir (1533-1592). Burada, kendisinden yaşça büyük bir erkek olan Etienne de la Boétie ile yaşadığı ve edebiyat tarihinin Yonatan ile Davud ve Rut ile Naomi ile bir tutulabilecek en büyük dostluk aşklarından biri kabul edilen dostluğundan söz etmektedir. İlk karşılaşma anından itibaren “birbirimizi öyle bir ele geçirdik, birbirimize o kadar tanıdık geldik ve birbirimize öyle bir bağlandık ki o andan sonra kendimizi başka hiç kimseye birbirimize hissettiğimiz kadar yakın hissetmedik”.

Bu bağlılık, bariz bir biçimde öteki insanda Tanrı’nın sevilmesini ya da öteki insanın Tanrı’dan ötürü sevilmesini esas alan bağlılığın zıt kutbunda yer alır. Köklerini tamamıyla iki dosta özgü şeylere ve onların arasındaki etkileşime salmıştır. Hatta iyilikseverlik ya da cömertlik gibi insan doğasının genel anlamda sevilebilir özelliklerine bile dayanmadığı söylenebilir. Kendi benzersizliği içinde, “kendinden başka peşinden gidilecek bir ideali ya da kendinden başka kıyaslanabileceği bir şey” yoktur. Her ne kadar iki insanın benzerliklerinden, aralarındaki “uyumdan ve yakınlıktan” beslenmiş olsa da, Montaigne yaşadığı dostluk üzerine düşündüğünde, Etienne’in sahip olduğu ve kendisinde büyük bir tutkuyla karşılığını bulan şeyin tam olarak ne olduğunu söyleyemeyeceği sonucuna varmıştır:

Ortada tek bir özel husus veya iki, üç, dört ya da binlerce husus değil, bunların hepsinin birbirine karışmasıyla oluşmuş, açıklanması mümkün olmayan kusursuz bir öz var; bu öz, istencimi alıp onunkinin içine attı ve onunkinin içinde kaybetti ve eşit bir açlık ve öykünmeyle onun istencini alıp benimkinin içine attı ve benimkinin içinde kaybetti. Tamamıyla gerçeğe uygun olarak “kayboldu” diyorum; kendimize sakladığımız hiçbir şeyimiz kalmadı: Onun ya da benim olan hiçbir şey yoktu.

Böyle bir ruh dostluğunun birden çok insanla kurulması mümkün değildir:

Eğer biri çıkıp her iki dostumu da eşit ölçüde sevebileceğimi ve onların da birbirlerini ve beni, benim onları sevdiğim kadar sevebileceğini ileri sürüyorsa, işin içine birden çok insanı katmaktadır… bunlar arasında en “biricik”i, insana en çok bağlanmış olanıdır.

Üstelik Montaigne bu fanatikliğe varan dışlamanın sonuçlarından da çekinmez. En önemlisi, bu sevginin insanın ülkesine, eşine ve hatta çocuklarına duyabileceği diğer sevgileri ezip geçici nitelikte olmasıdır. Dostların ikisi de, ötekine kendini ve değer verdiği şeyleri öylesine eksiksiz verir ki “elinde başkasıyla paylaşacağı hiçbir şey kalmaz.” Dostumuz bize tapınağımızı ateşe vermemizi ya da kızımızı öldürmemizi emretseydi, emrini yerine getirirdik. Yine de Montaigne burada bir ekleme yaparak, dostumuzun çıkarlarımızı, pratikte bu kadar ileri gidemeyecek kadar titizce koruduğunu bildiğimizi söyler. Aynı şekilde, eğer hiç kimseye anlatmayacağıma yemin ettiğim sırları ona açıklamamı isterse, hiçbir cezalandırma korkusu hissetmeden isteğini yerine getiririm, çünkü ikinci benliğim olduğu için, gerçekte o ben olmaktadır: “Eşsiz, en yüce dostluk diğer tüm bağların gevşemesine yol açar. Başka hiç kimseye açmayacağım konusunda yemin ettiğim o sırrı, yeminime ihanet etmeden, benden başka biri olmayan ona açıklayabilirim: O, bendir.”

Bu şahane önermenin doğal sonucuna göre, iki ruh ve istenç öylesine kaynaşır ki, dostumun kendisi için gerçekleştirdiğim “hizmetleri ve iyilikleri” hesap etmesi ya da bunlar için bana müteşekkir olması, hayatım açısından yararlı olan eylemleri yerine getirdiğimde kendi kendime teşekkür etmemden daha anlamlı olmayacaktır. Ruh dostları dostluğun bedellerini ve avantajlarını hesaplamayı reddetmekle kalmadığı gibi, bunların farkında bile değildir. “İyilik”, “vazife” ya da “minnettarlık” fikirlerinin kendileri bile insanları anlaşmazlığa düşürebilecek niteliktedir; hepsi de insanlar arasında farkların ve ayrılıkların bulunduğunu varsayar. Böyle oldukları için de ruhların gerçek birliği bakımından tiksinti vericidirler.

Dahası, iç içe geçmiş tek bir ruh halinde yaşayan dostlar, yaşamlarındaki her şeyi açıkça birbirleriyle paylaşmalıdırlar: Sadece şansları ve şanssızlıkları, sırları ve düşünceleri değil, aynı zamanda “mallarını, mülklerini, karılarını, çocuklarını, onurlarını” da paylaşmalıdırlar. Artık tek bir varlık olmaları sebebiyle, hiçbir konuda bir ayrım söz konusu olmamalıdır. Böyle bir dost size para vermişse, aslında size kendi paranızı geri vermekten başka bir şey yapmamaktadır!

Montaigne burada salt teorik bir dostluk ideali sunmakla kalmaz: Baştan sona Etienne ile yaşadığı “sevgi dolu dostluk” ilişkisi üzerinden ilerleyerek bir kıyaslamaya girişir ve onsuz hayatının geri kalanının, her ne kadar yetenek, sevinç ve başarıyla dolu mesut bir dönem olsa da, “duman ile külden, karanlık ve kasvetli bir geceden” ibaret olduğu sonucuna varır. Etienne’in erken ölümünün ardından Montaigne kendini “yarım bir insan”dan farksız hissettiğini söyler. Yaşadıkları sevgi, içinde cinsel arzunun hiçbir şekilde rol almadığı bir ilişki gibidir. (Zaten Montaigne’i ilgilendiren dostlukta cinselliğin yeri yoktur ve bir yerde, “Yunanlılardaki sıradışı serbestliği ‘iğrençlik’ olarak dışlamasına karşın, genel olarak eşcinsellik konusunda önyargısızdır”.) Bu, “romantik” ilişkilerle kıyaslandığında dostluğun daha az bağlılık ya da tutku barındıran bir ilişki olduğunu düşünmenin ne kadar hatalı olduğunu gösteren bir sevgidir; çünkü dostlukları “öylesine mükemmel ve eksiksizdir ki, buna benzer ender durumların yalnızca kitaplarda bulunabileceğine ve günümüz insanları arasında zerre bulunmayacağına kesin gözüyle bakılabilir. Gerçekleşmesinde pek çok rastlantısal olayın bir araya gelmesi gerektiği için, kader bunu üç yüzyılda bir başarabilse de, bu bile bir şeydir.”

***

Montaigne’deki dostluk aşkı, kendisinin de kabul ettiği üzere, Aristoteles’in mükemmel philia’sı ile çarpıcı benzerlikler taşır. Her iki düşünüre göre dostluk benzerliklerden beslenir; öteki insandan keyif almanın ötesinde herhangi bir “zevk ya da kâr” beklentisiyle kirlenmemiştir; ebeveynler ile çocukları arasındaki gibi eşitsiz bir durumla alttan alta zayıflatılmamıştır; iki hayatın, birlikte yaşanarak, gerçek anlamda iç içe geçmesini talep eder ve tüm yoğunluğuna rağmen bu ilişki ölçülülük, doğallık, sabır ve gerçekçilik nitelikleriyle ayırt edilen, aklı başında bir adanmışlıktır. Montaigne ile Aristoteles, aşkın en büyük zevklerini yalnızca böyle bir adanmışlığın ortaya çıkarabileceğinde hemfikirdir.

Her şeyden önemlisi, bu ilişki doğallığı göklere çıkarır. Montaigne büyük ölçüde inançlı bir Hıristiyan ve sadık bir Katoliktir ve Tanrı’nın bizleri yerleştirmiş olduğu bu dünyada yaşamayı ve sevmeyi istemektedir. Bu da, insanlığımızın içinde gelişip büyüyebileceği doğal koşulları keşfetmek ve yerine getirmek anlamına gelir. En sevdiği düsturlardan biri, çalışma odasının duvarına yazdığı, Romalı oyun yazarı Terentius’a (takriben M.Ö. 195-159) ait bir deyişti: “Ben bir insanım, insani olan hiçbir şey bana yabancı değildir.” Hayatının sonraki dönemlerinde de Montaigne şunları yazmıştır: “Doğanın akışına ters giden şeyler bir zarar verme gücü barındırır, ama onunla uyum içinde olanlar güzellikten başka bir şey getirmez.”

Burası, trubadurlarla ve Gottfried’in Tristan ile Isolde’sinin aşkıyla başlayan, doğanın ve insanın onlara yönelik en ufak bir kuşku beslenmeksizin aşkın nesneleri olarak kabul edildiği devrimin doruk noktasıdır. Montaigne’e göre hayatı doğallık içinde yaşayabilmek, büyük bir ahlaki güzelliği başarıyla elde etmekle eşdeğerdir. Ficino’nun aksine, insanların kendi doğalarını aşarak onun ötesine geçme arzusunu değersiz bulur. Böylesi bir arzunun insanın yüceliğini değil, hayvanlaşmasını yansıtacağı düşüncesindedir: “Onlar kendi kendilerinden uzaklaşmayı, insanlıklarından kaçmayı isterler. Bu düpedüz deliliktir: Kendi suretlerini bir meleğin suretine dönüştürmek yerine, bir hayvanınkine dönüştürürler; yükselmek bir yana yerin dibine çakılıp kalırlar.”

“Kendimizi bilmek kendimizden zevk almakla da eşdeğerdir.”

 

İnsanı içinde bulunduğu doğal durumun üstesinden gelmeye muktedir, hatta ahlaken mecbur olarak göklere çıkaranların tümünün aksine, Montaigne’e göre, “kendi kendisinin bile efendisi olamayan bu zavallı ve sefil mahluk… her şeye rağmen kendini bu kainatın hâkimi ve imparatoru olarak adlandırmaya cüret eder.” Montaigne böylesi bir kendini yüceltmenin Pico della Mirandola’nınkilere benzer mistik emellerin biçimini alıp almamasıyla ya da Yunanlı düşünür Protagoras’ın ifade ettiği üzere, “her şeyin ölçütü insandır”ı savunan, bunun tam tersi bir kibirden kaynaklanıp kaynaklanmamasıyla da ilgilenmez. Dinden bağımsız kibir de, dinden kaynaklanan kibir de eşit derecede saçmadır.

Oysa gerçekte olduğumuz gibi bir insan olmak, kendi doğamızın sınırlarını anlamak ve kabul etmek çok daha soylu bir şeydir. “Ruh yüceliği insanın yukarı ve ileri gitmeye çabalamasından çok, [doğal] yerini bulmayı ve çizgiyi çekmeyi bilmesi”nden, –“bu hayatın doğal biçimde nasıl yaşanacağını bilmesi’nden– ibarettir.44 Bu durumda da bir çocuğun öğrenmesi gereken ilk şey “kendini bilmek, nasıl iyi ölüneceğini ve nasıl iyi yaşanacağını” bilmek olarak özetlenebilir. Nihayetinde insan ne kadar yüksekte oturursa otursun, daima insan kalacaktır: “Dünyanın en yüksek tahtında bile otursak, üzerinde oturduğumuz, popomuzdan başka bir şey değildir.”

Kendimizi bilmek kendimizden zevk almakla da eşdeğerdir. Bunlardan birinin diğeri olmaksızın var olması mümkün değildir. Montaigne şahane bir şekilde “olması gerektiği gibi kendi varlığımızın keyfine nasıl varabileceğimizi öğrenmenin mutlak ve adeta tanrısal bir beceri” olduğuna dikkat çekmiştir. Neredeyse Herakleitos’un yolundan giderek, gelişme gösteren bir yaşamın doğanın logos’una uyum sağlamakla, başka bir deyişle sabit ve kaçınılmaz olan kozmik kanunlara uygun davranmakla bir tutulabileceğini ileri sürer.

Başarılması bundan daha zor bir şey yoktur. Diğer tüm zor meselelerdeki gibi, insanın aşkta da kendini gerçek olamayacak kadar yüceltmesi ya da gereksiz yere alçaltması benzeri, sarhoş edici aşırı uçlara kayması çok daha kolaydır. Montaigne her iki aşırı uca da küçümseyerek bakar. İnsanın kendini yükseklere çıkarması “delilik” olmasına rağmen, bunun tersi de kaba ve yakışıksız bir şeydir: “…illetlerimizin içinde en aptalcası, kendi varlığımızı küçük görmektir.”

Montaigne’in yeri göğü yerinden oynatan ihtiraslara yönelik suçlayıcı yaklaşımı aşka özellikle uygundur. Aşktaki riskler o denli büyük ve onlar üzerindeki hâkimiyetimiz o denli kırılgandır ki, sevdiğimiz insanın niteliklerini kendimizde eritemeyeceğimiz için hemen onun sahip olmadığı nitelikleri aramaya başlarız. Onu olduğu gibi anlamak ve ondan zevk almak yerine, hatalı bir şekilde, onu, tüm güvensizliklerimizi ve eksikliklerimizi defedecek ve bunların yerini adeta büyü yaparcasına güvenlik ve eksiksizlik ile dolduracak bir kurtarıcı yerine koyarız. Onunla hayatını kontrol edemeyeceğimiz bir birey olarak, “burada ve şimdi”nin düzleminde ilişki kurmanın kırılganlığına teslim olmaktansa, ona tam anlamıyla sahip olabileceğimiz ideal bir birliğin var olduğunu düşünerek kendimizi kandırırız. Böylece aşkımızı yüceltirken hem sevdiğimiz kişiye, hem de aşkımıza zulmetmiş oluruz. “[G]öğün tepesinde dolaşan düşünceler: Yerin dibine inen ahlak:” Bunlar Montaigne’in özlü şekilde belirttiği üzere, çoğu zaman bir arada var olan gerçeklerdir.

Asıl tanrısal başarı insanın kendisini gerçekten bekleyen şeyleri kabullenebilmesidir. Pompey’in kentlerine yaptığı ziyaretin onuruna Atinalılar tarafından yazılan “soylu kitabe”den alıntı yaparak, “Ancak insan olduğunu anlayabildiğin ölçüde tanrı olmayı başarabilirsin!”50 diye yazar Montaigne. Fakat aşka ve kibir içinde aşkı tanrısallığa göre biçimlendirmek isteyen herkese ilişkin olarak şunları da söylemiş olabilirdi: Ancak insan olduğunu anlayabilirsen, tanrı olmayı başarabilirsin!

[1]      Tanrı ile evrenin aynı olduğu inancını taşıyan kimse, tümtanrıcı. (ç.n.)
[2]      Dilenci keşiş; eski zamanlardaki Hıristiyan tarikatlarından birinin mensubu olup sadece dilenerek yaşayan, mülkü ya da evi olmayan ve ülke içinde dolaşarak Hıristiyan dinini öğreten kimse. (ç.n.)

Çeviri: Yeşim Seber

* Yukarıdaki metin, Everest Yayınlarından çıkan, Simon May’ın yazdığı ‘Antik Çağdan Modern Dünyaya Aşkın Tarihi’ eserinin 9. bölümüdür. Bu okuma parçasının yayını için Everest Yayınlarına çok teşekkür ederiz. 

Soru, yorum ve eleştirilerinizi gönderebilirsiniz.

E-Posta adresiniz yayınlanmayacaktır.