Louis Althusser: Marksizm ve Hümanizm

 

Étienne Balibar’ın bu kitap hakkında şöyle yazmıştı: ” ‘Marx İçin’; Bir çağ­rı, hat­ta bir slo­gan ni­te­li­ğin­de­ki bu ad, bu­gün hâ­lâ otuz yıl ön­ce­ki ka­dar yük­sek ses­le ve güç­lü bir şe­kil­de –bel­ki de ye­ni­den– çın­lı­yor. Ama bam­baş­ka ne­den­ler­le ve ta­ma­men fark­lı bir bağ­lam­da çın­lyor. Alt­hus­ser’in ki­ta­bı bu­gün ar­tık ye­ni okur­la­ra ses­len­mek­te­dir; da­ha­sı, bu ki­ta­bı ye­ni­den oku­ya­cak es­ki oku­rla­rın ken­di­le­ri ve me­tin al­gı­la­yış­la­rı da el­bet­te de­rin­den de­ğiş­miş­tir.” Bu başyapıttan ‘Marksizm ve Hümanizm’ bölümünü İthaki Yayınları’nın değerli izniyle yayınlıyoruz..

“Benim analitik yöntemim insandan değil, ekonomik ola­rak verili toplumsal dönemden yola çıkar…”
Marx, Wagner Üzerine Notlar, Kapita

I

Sosyalist “hümanizm” gündemde.

Sosyalizmden (herkese emeğine göre) komünizme (her­ kese ihtiyacına göre) götürecek sürece girmiş olan Sovyetler Birliği, sloganı ilan etmektedir: Her Şey Insan Için. Yeni te­ malarda işlemektedir: Birey özgürlüğü, yasallığa saygı, kişi haysiyeti. Işçi partilerinde sosyalist hümanizmin gerçekleş­ tirdikleri kutlanmakta ve teorik tezler Kapital’de ve daha sık olarak da Marx’ın Gençlik Eserleri’nde aranmaktadır.

Bu tarihsel bir olaydır. Sosyalist hümanizmin komünist­ lerle sosyal­demokratlar arasında bir diyaloğu, hatta savaşı ve sefaleti reddeden bu “iyi niyetli” insanlarla daha geniş bir alışverişi mümkün kılacak kadar ikna edici ve çekici bir tema olup olmadığı sorusunu kendimize sorabiliriz. Günü­ müzde, Hümanizmin büyük yolu da sosyalizme götürür gi­bidir.

Aslında, devrimci mücadelenin hedefi her zaman için sömürünün sona ermesi ve dolayısıyla insanın kurtuluşu olmuştur. Ama, tarihsel olarak birinci evresinde, Marx’ın öngördüğü gibi, sınıf mücadelesi biçimini alması gereki­ yordu. Devrimci hümanizm, bu durumda, ancak bir “sınıf hümanizmi”, “proletarya hümanizmi” olabilirdi. Insanın sömürülmesinin sona ermesi, sınıf sömürüsünün sona er­mesi anlamına gelir. Insanın kurtuluşu işçi sınıfının kurtu­luşu ve her şeyden önce de proletarya diktatörlüğü yoluyla kurtuluşu anlamına gelir. Kırk yılı aşkın bir süreden beri, SSCB’de, “sosyalist hümanizm” kendini şahıs özgürlüğü te­ rimleriyle ifade etmeden önce, devasa mücadeleler aracılı­ğıyla, sınıf diktatörlüğü terimleriyle ifade etti.1

Proletarya diktatörlüğünün sonu SSCB’de ikinci bir tarih­ sel evre açtı. Sovyet yurttaşları şöyle diyor: Bizde uzlaşmaz sı­ nıflar kalmadı, proletarya diktatörlüğü işlevini yerine getirdi, devlet artık bir sınıf devleti değil, tüm halkın (her bir kişinin) devleti. Fiili olarak, insanlara SSCB’de artık sınıf farkı gözet­ meden davranılmaktadır, yani şahıs olarak. Sınıf hümanizmi terimlerinin yerine, ideoloji’de, sosyalist şahıs hümanizmi te­ malarının geçtiği görülmektedir.

On yıl önce, sosyalist hümanizm ancak tek bir biçimde mevcuttu: Sınıf hümanizmi. Bugün, iki biçimde mevcuttur: Proletarya diktatörlüğünün hâlâ hüküm sürdüğü yerlerde (Çin vs.) sınıf hümanizmi ve proletarya dikatörlüğünün ge­ ride kaldığı yerlerde (SSCB) şahıs (sosyalist) hümanizmi. Iki biçim de zorunlu iki tarihsel evreye denk düşer. “Sınıf” hümanizmi kendi gerçekleşmiş geleceğini “şahıs” hümaniz­ minde seyredebilir.

Tarihin bu dönüşümü, zihniyetlerdeki bazı dönüşümle­ri aydınlatmaktadır. Sosyal­demokratların (burjuva) şahıs hümanizmi adına reddettikleri ve onları komünistlerle şiddetli biçimde karşı karşıya getiren proletarya diktatörlüğü SSCB’de aşılmıştır. Dahası, Batı Avrupa’da bu sürecin barış­çıl ve kısa biçimler alabileceği de öngörülmektedir. Bundan böyle, iki şahıs “hümanizmi” arasında –sosyalist hümanizm ve liberal burjuva ya da Hıristiyan hümanizmi– bir tür bu­luşma ortaya çıkmaktadır. SSCB’nin “özgürleşmesi” ikin­ cilere güvence vermektedir. Sosyalist hümanizme gelince, yalnızca çelişkilerin eleştirisi olarak değil, aynı zamanda ve

özellikle, burjuva hümanizminin “en soylu” özlemlerinin gerçekleşmesi olarak da kabul edilebilir. Insanlık, geçmiş­ teki Hıristiyan ve burjuva hümanizm taslaklarında temsil edilmiş binlerce yıllık düşünün sosyalist hümanizmde ni­ hayet gerçekleştiğini görecektir: Insanda ve insanlar arasın­ da nihayet Insan’ın hükümranlığı başlamaktadır.

Marx’ın 1844 Elyazmaları’nın içindeki kehanetvari vaadi gerçekleşmiş olacaktır: “Komünizm… insanın insani özüne sahip çıkması demek olan bu komünizm, tamamlanmış doğal- cılıktır = hümanizm…”

II

Bu olaydan daha ötesini görmek için, bunu anlamak için, sosyalist hümanizmin anlamını bilmek için, ne olayı gözönüne almak ne de olayın kendi üzerinde düşündüğü kav­ ramları (hümanizm, sosyalizm) kaydetmek yeterlidir. Bize olayın gerçekten bilimsel bir bilgisini verdiklerine emin ol­mak için kavramların teoriklik iddialarını sınamak gerekir.

Oysa, “sosyalist hümanizm” çifti, tam olarak, çarpıcı bir teorik eşitsizlik içerir: Marksist kavrayış bağlamında, “sos­ yalizm” kavramı elbette bilimsel bir kavramdır, ama hüma­ nizm kavramı ideolojik bir kavramdır.

Şunu anlayalım: Sosyalist hümanizm kavramının belirt­mekle yükümlü olduğu gerçekliği tartışmıyoruz, bu kav­ramın teorik değerini tanımlamaya çalışıyoruz. Hümanizm kavramının (bilimsel değil) ideolojik bir kavram olduğunu söyleyerek, hem mevcut gerçeklikler toplamını belirttiğini, hem de bilimsel bir kavramdan farklı olarak, bu gerçeklikle­ ri tanıma imkânı sağlamadığını onaylamış oluyoruz. Hüma­nizm, varolanları, özel (ideolojik) bir kiplikte belirtir, ama onların özünü vermez. Bu iki düzeni birbirine karıştırmak, her türlü bilgiyi engellemek, bir muğlaklığı sürdürmek ve hataya düşme riskine girmek olur.

Açıkça görmek için, gençlik yılları boyunca (1840­ – 1845) teorik temel olarak kullandığı insan felsefesinin kökten eleştirisi sayesinde bilimsel tarih teorisine erişmiş olan Marx’ın deneyimini kısaca anacağım. “Teorik temel” terimini dar anlamda kullanıyorum. Genç Marx’a göre, “In­ san”, sefaleti ve köleliği ifşa eden bir çığlık değildi yalnızca. Marx’ın dünya kavrayışının ve pratik tavrının teorik ilke­ siydi. (Özgürlük­akıl ya da topluluk [communauté] olan) “Insanın Özü”, hem kesin bir tarih teorisi, hem de bağdaşık bir politik pratik oluşturuyordu.

Marx’ın hümanist döneminin iki evresinde bu görülür.

Birinci evre, Hegel’den çok Kant’a ve Fichte’ye ya­ kın olan rasyonalist­ liberal bir hümanizmin damgasını taşır. Marx sansürle, Rhenan’daki feodal yasalarla, Prusya des­potizmiyle mücadele ettiğinde, politik mücadelesini ve bu mücadeleyi destekleyen tarih teorisini teorik olarak insan felsefesi üzerinde kurar. Tarih, özgürlük ve akıl demek olan insanın özü sayesinde kavranabilir ancak. Özgürlük: Yerçe­ kimi nasıl cisimlerin özü ise, özgürlük de insanın özüdür. Insan, özgürlüğe adanmıştır, özgürlük onun varlığıdır. In­ san, özgürlüğü ister reddetsin, isterse de inkar etsin, son­suza dek özgürlüğün içinde kalır: “Özgürlük insanın özünü öyle oluşturur ki, özgürlük düşmanları bile özgürlüğün gerçekliğiyle mücadele ederken özgürlüğü gerçekleştirirler… Demek ki özgürlük her zaman var olmuştur, kâh özel ayrıcalık olarak, kâh genel hak olarak.”2 Bu ayrım tüm tarihi aydınlatır: Ör­neğin feodalite özgürlüktür, ama ayrıcalığın “rasyonel­ ol­mayan” biçiminde; modern devlet özgürlüktür, ama evren­ sel hukukun rasyonel biçimi altında. Akıl: Insan ancak akıl olarak özgürlüktür. Insan özgürlüğü ne kapristir, ne çıkarın determinizmidir; Kant’ın ve Fichte’nin dilediği gibi, özerk­ liktir, aklın iç yasasına itaattir. “Her zaman varolmuş, ama her zaman rasyonel biçimde var olmamış”3 (örneğin feodalite) bu akıl, nihayet, modern zamanlarda, devlet içinde akıl, hukuk ve yasa devleti biçiminde vardır. “Felsefe, devleti hukuksal, ahlaki ve politik özgürlüğün gerçekleşmiş olacağı ve her yurttaşın, devlet yasalarına itaat ederek, kendi aklının, insan aklının doğal yasalarına itaat etmiş olacağı büyük organizma olarak kabul eder.”4 Felsefenin görevi de buradan kaynaklanır: “Felsefe, devletin insan doğasının devleti olmasını ister.”5 Bu beklenti bizzat devlete hitap eder; kendi özünü kabul eder­se, kendi kendini reforma uğratarak, akıl haline gelecektir, insanların gerçek özgürlüğü haline gelecektir. Devlete ken­ disi karşısındaki görevlerini hatırlatan felsefi­ politik eleştiri, bu durumda, tüm politikayı özetler: Özgür basın, politika­ nın kendisi haline gelen insanlığın aklıdır. Kamusal teorik eleştiri’ de, yani basın yoluyla kamusal eleştiride özetlenen ve basın özgürlüğü’nü mutlak koşulu olarak talep eden bu politik pratik, Rheinische Zeitung’daki Marx’ın politik prati­ğidir. Marx, tarih teorisini geliştirerek, aynı zamanda kendi pratiğini de kurar ve doğrular: En yetkin politik eylem ola­rak, düşünen gazetecinin kamusal eleştirisi. Aydınlanmacı­ların felsefesi kesin biçimde görülür.

İkinci evre (1842-­1845) yeni bir hümanizm biçimi­ nin egemenliğindedir: Feuerbach’ın “toplulukçu” hümaniz­mi. Akıl­-devlet, akla duyarsız kaldı: Prusya devleti kendini reformdan geçirmedi. Akıl hümanizminin yanılsamalarına bu yargıyı yönelten tarihin kendisidir: Genç Alman radi­kalleri, tahtın varisinden, tahtı beklerken dile getirdiği libe­ral vaatlerini kral olduğunda tutmasını bekliyorlardı. Ama taht kısa sürede liberali despota dönüştürdü kendinde akıl olduğu için nihayet akıl halini alacak olan devlet, bir kez daha, akıldışını doğurmuştu. Genç radikallerin gerçek bir tarihsel ve teorik kriz olarak yaşadıkları bu büyük ha­ yal kırıklığından Marx şu sonucu çıkardı: “… Politik devlet… özellikle modern biçimleri içinde aklın taleplerini içerir. Burada durmaz. Her yerde aklın gerçekleştiğini varsayar. Ama her yerde yine kendi teorik tanımı ile gerçek varsayımları ara- sındaki çelişkiye düşer.” Bu durumda önemli bir adım ge­ride kalmıştır: Devletin suiistimalleri, devletin kendi özü karşısında dalgınlıkları olarak değil, özü (akıl) ile varoluşu (akıldışı) arasındaki gerçek bir çelişki olarak algılanıyordu. Feuerbach’ın hümanizmi, akıldışında aklın yabancılaşma­ sını ve bu yabancılaşmanın içinde de insanın tarihini, ya­ni gerçekleşmesini göstererek, özellikle bu çelişki üzerinde düşünmeyi sağladı.6

Marx hâlâ bir insan felsefesini savunur: “Radikal olmak, her şeyi kökünden ele almaktır; insan için ise, kök insanın kendisidir…” (1843). Ama o zaman insan, öncelikle “Gemeinwesen”, “topluluk-­insanı” olduğu için özgürlük-­akıldır; teorik olarak (bilim) ve pratik olarak (politika) ancak evrensel in­ san ilişkilerinde, hem insanlarla hem de nesnelerle (emeğin “insanileştirdiği” dış doğa) ilişkilerinde gerçekleşen bir var­lık. Burada da, insanın özü, tarihi ve politikayı oluşturur.

Tarih, aklın akıldışı içinde, hakiki insanın yabancılaşmış insan içinde yabancılaşması ve üretimidir. Insan; emeğinin yabancılaşmış ürünleri ile (metalar, devlet, din), farkında olmadan, insanın özünü gerçekleştirir. Tarihi ve insanı üre­ ten insanın yok olması, önceden­var­olan, tanımlanmış bir özü varsayar. Tarihin sonunda, insandışı nesnellik halini alacak olan bu insan; tüm insan, hakiki insan olmak için, mülkiyet, din ve devlet içinde yabancılaşmış kendi özünü, özne olarak yeniden ele geçirmek zorunda kalacaktır.

Bu yeni insan teorisi, yeni tür bir politik eylem oluşturur: Pratik bir yeniden sahiplenme politikası. Devletin basit aklı­ na yönelik çağrı ortadan kaybolur. Politika artık basit teorik eleştiri, özgür basın yoluyla aklın inşası değil, insanın kendi özünü pratik olarak yeniden sahiplenmesidir. Çünkü dev­ let, din gibi, insandır, ama yoksun kalmış insandır; insan, iki soyutlama olan yurttaş (devlet) ile sivil insan arasında bölünmüştür. Devletin cennetinde, yani, “yurttaşlık hakla­rı”nın insanı; “insan hakları”nın toprağı üzerinde yoksun kaldığı insan topluluğunu ancak hayali olarak yaşar. Dev­ rim de, paranın, iktidarın ve tanrıların fantastik biçimi için­ de yabancılaşmış doğasını insana geri vermek için, yalnızca politik (devletin liberal, rasyonel reformu) değil, “insani” (“komünist”) olacaktır. Bundan böyle, bu pratik devrim, felsefenin ve proletaryanın ortak eseri olacaktır, çünkü fel­sefenin içinde insan teorik olarak onaylanır; proletaryanın içinde, pratik olarak yadsınır. Felsefenin proletaryanın içine nüfuz etmesi, kendi yadsımasına karşı olumlamanın bilinçli isyanı olacaktır, insanın kendi insanlık dışı koşullarına karşı isyanı olacaktır. Bu durumda, proletarya kendi yadsımasını yadsıyacak ve komünizmin içinde kendini bulacaktır. Dev­rim, yabancılaşmanın içkin mantığının pratiğidir: O zama­ na kadar silahsız kalmış olan eleştirinin, proletaryanın için­ de kendi silahlarını bulduğu uğraktır. Proletaryaya, mevcut durumunun teorisini verir; proletarya da ona silahlı gücünü verir; bu biricik güç içerisinde her biri ancak kendisiyle itti­ fak kurar. Proletarya ile felsefenin devrimci ittifakı, demek ki, insanın özünde bir kez daha kaynaşmıştır.

III

1845’ten itibaren Marx, tarihi ve politikayı insanın özü üzerine inşa eden her teoriden köklü biçimde kopar. Bu bi­ricik kopuş, birbirinden ayrılmaz olan üç teorik yanı içerir:

  1. Kökten yeni kavramlar üzerinde temellenen bir tarih ve politika teorisinin oluşumu: Toplumsal oluşum, üretici güçler, üretim ilişkileri, üstyapı, ideolojiler, ekonominin son kertede belirleyiciliği, diğer düzeylerin özgül belirleni­ mi vs. kavramları.
  2. Tüm felsefi hümanizmin teorik savlarının kökten eleş­tirisi.
  3. Hümanizmin ideoloji olarak tanımlanması.

Bu yeni kavrayış içerisinde de her şey kesindir, ama bu yeni bir kesinliktir: Eleştirilen (2) insanın özü, ideoloji ola­ rak tanımlanır (3); bu kategori, yeni toplum ve tarih teori­ sine aittir (1). Tüm felsefi antropolojilerden ya da hümanizmlerden ko­puş, ikincil bir ayrıntı değildir: Marx’ın bilimsel keşfiyle bü­tün oluşturur.

Marx’ın, tek ve aynı edim içerisinde, önceki felsefenin sorunsalını reddettiği ve yeni bir sorunsal benimsediği an­ lamına gelir. Önceki idealist (“burjuva”) felsefe, tüm alan­ larında ve gelişmelerinde (“bilgi teorisi”, tarih kavrayışı, siyasal iktisat, ahlak, estetik vs.) insan doğası (ya da insanın özü) sorunsalına dayanıyordu. Bu sorunsal, yüzyıllar bo­ yunca, gerçekliğin kendisiydi ve kimse bunu, içsel değişik­ likleri içinde sorgulamayı düşünmüyordu.

Bu sorunsal ne muğlaktı ne de cansız: Tersine, birbiri­ ne sıkı sıkıya eklemlenmiş, belirgin kavramların bağdaşık sistemince oluşturulmuştu. Marx bununla yüz yüze geldi­ğinde, bu sorunsal, Feuerbach üzerine altıncı tezinde tarif ettiği iki tamamlayıcı postüla içeriyordu:

  1. Insanın evrensel bir özü vardır;
  2. Bu öz, gerçek özneler olan ve “tek tek ele alınan bireyler”in özniteliğidir.

Bu iki postüla tamamlayıcı ve birbirinden ayrılmaz niteliktedir. Ancak bu postülaların, varlıkları ve birlikleri, dünyanın ampirist­idealist bir kavranışını varsayar. Insanın özünün evrensel öznitelik olması için, gerçekten de, mutlak veriler gibi somut özneler’in varolması gerekir: Bu da bir öz- ne ampirizmi içerir. Bu ampirik bireylerin insan olması için, bunların her birinin kendi içinde tüm insani özü, fiilen ol­ masa da en azından ilke olarak taşıması gerekir: Bu bir öz idealizmi’dir. Öznenin ampirizmi, demek ki, özün idealiz­ mini içerir; özün idealizmi de öznenin ampirizmini içerir. Bu ilişki, kendi “karşıtı” –kavramın ampirizmi– içinde öz­ nenin idealizmine dönebilir. Bu tersine dönme, sabit kalan bu sorunsalın temel yapısına uyar.

Bu tipik­ yapı içerisinde yalnızca (Hobbes’tan Rousse­au’ya) toplum teorilerinin, siyasal iktisadın (Petty’den Ri­ cardo’ya), ahlakın (Descartes’tan Kant’a) ilkesi değil, aynı zamanda idealist ve materyalist (Marksizm-­öncesi) “bilgi” (Locke’dan Kant’a, Kant’tan Feuerbach’a) “teorisi”nin de il­ kesi görülebilir. Insan özünün ya da ampirik öznelerin içe­riği değişebilir (Descartes’tan Feuerbach’a görüldüğü gibi); özne, ampirizmden idealizme geçebilir (Locke’dan Kant’a görüldüğü gibi): Mevcut terimler ve ilişkileri, şu sorunsalı oluşturan değişmez bir tipik­-yapı içinde değişir ancak: Öz idealizmine özne ampirizmi (ya da öznenin idealizmine öz ampirizmi) cevap verir her zaman.

Teorik temel olarak insanın özünü reddeden Marx, bu organik postülalar sistemini de reddeder. Özne, ampirizm, ideal öz gibi felsefi kategorileri, bunların egemen olduğu her alandan dışlar. Yalnızca siyasal iktisattan değil (homo œconomicus mitinin, yani klasik ekonominin öznesi olarak, tanımlanmış yetilere ve ihtiyaçlara sahip birey mitinin red­ di); yalnızca tarihten değil (toplumsal atomculuğun ve po­litik­etik idealizmin reddi); yalnızca ahlaktan değil (Kantçı ahlak fikrinin reddi); aynı zamanda, felsefenin kendisinden de dışlar: Çünkü Marx’ın materyalizmi, özne ampirizmini (ve tersini: Aşkın özne) ve kavram idealizmini (ve tersini: Kavramın ampirizmi) reddeder.

Bu bütün teorik devrim, eski kavramların yerine yenile­ rini geçirdiği için eskileri reddetme hakkına sahiptir. Marx gerçekten de yeni bir sorunsal kurar, dünyaya sorular sor­ mak için yeni bir sistematik tarz, yeni ilkeler ve yeni bir yöntem kurar. Bu keşif, doğrudan doğruya tarihsel mater­ yalizmin teorisine dahildir. Burada Marx yalnızca yeni bir toplum tarihi teorisi önermekle kalmaz, aynı zamanda, ör­ tük ama zorunlu olarak, sonsuz içerimlerle yeni bir “fel­ sefe” de önerir. Böylece, Marx, tarih teorisinin içinde, eski birey­insan özü kavram çiftinin yerine yeni kavramlar (üre­tici güçler, üretim ilişkileri vs.) geçirdiğinde, aslında, aynı zamanda, yeni bir “felsefe” kavrayışı da önermiş olur. Yal­nızca idealizmin değil, Marksizm ­öncesi materyalizmin de temelinde bulunan eski postülaların (özne ampirizmi­-ide­alizmi, öz ampirizmi­-idealizmi) yerine, diyalektik-­tarihsel bir praksis materyalizmi geçirir: yani, insan toplumunun birliğinin özgül eklemlenmelerine dayanan, kendine özgü eklemlenmeleri içinde insan pratiğinin (ekonomik pratik, politik pratik, ideolojik pratik, bilimsel pratik) farklı özgül düzeylerinin teorisini geçirir. Tek kelimeyle diyebiliriz ki, Feuerbachçı “ideolojik” ve evrensel “pratik” kavramı yeri­ ne, Marx, her özel pratiği toplumsal yapının özgül farklılık­ları içine yerleştirmeyi sağlayan özgül farklılıkların somut bir kavranışını geçirir.

Marx’ın radikal anlamda yeni olarak getirdiği şeyi anla­ mak için, demek ki, yalnızca tarihsel materyalizmin kav­ ramlarının yeniliğini kavramakla yetinmemeli; dahası, bu kavramların içerdiği ve duyurduğu teorik devrimin derin­ liğini de kavramak gerekir. Hümanizmin statüsünü bu ko­şulla tanımlamak ve onun teorik savlarını reddetmek, pratik olarak işlevinin ideolojik olduğunu kabul etmekle müm­kün olur.

Teorinin katı ilişkisi altında, Marx’ın teorik anti-hüma- nizminden açıkça söz edilebilir ve edilmelidir; ve bu teorik anti-hümanizm içinde, insan dünyasının (olumlu) bilgisi­ nin (olumsuz) mutlak olasılığının ve pratik dönüşümünün koşulu görülebilir ve görülmelidir. Insanlara dair herhan­ gi bir şey, ancak felsefi (teorik) insan mitini kesin olarak küle döndürme koşuluyla bilinebilir. Dolayısıyla, teorik bir hümanizmi ya da antropolojiyi şu ya da bu biçimde yeni­ den inşa etmek için Marx’a başvuracak her düşünce, teorik olarak küle dönecektir. Ama, pratikte, gerçek tarih üzerin­de ağır basacak ve onu açmazlara sürükleme riski taşıyan Marksizm-­öncesi bir ideoloji anıtı inşa edilebilir.

Çünkü, teorik Marksist anti­hümanizmin doğal sonucu, hümanizmin kabulü ve bilinmesidir: İdeoloji olarak. Marx, bir nesnenin bilinmesinin, sonuçta, bu nesnenin yerine ge­çebileceğine ya da onun varlığını ortadan kaldırabileceği­ ne inanma yanılsamasına asla düşmedi. Güneş’in iki bin fersah uzakta olduğunu bilen Descartesçılar, iki yüz adım ötede görünce şaşırmışlardı: Bu mesafeyi kapatmak için el­ lerinde Tanrı’nın kendisinden başka bir şey yoktu. Marx, para’nın doğasının (toplumsal bir ilişki) bilinmesinin para­ nın görünümünü, varlık biçimini –bir şey– ortadan kaldıra­ bileceğine asla inanmadı, çünkü bu görünüm, mevcut üre­ tim tarzı kadar zorunlu olan onun varlığının ta kendisiydi.Marx bir ideolojinin kendi bilgisiyle yok edilebileceğine as­ la inanmadı: Çünkü bu ideolojinin bilgisi, verili bir toplu­ mun bağrında, onun olasılık koşullarının, yapısının, özgül mantığının ve pratik rolünün bilgisi olarak, aynı zamanda, onun zorunluluk koşullarının da bilgisidir. Marx’ın teorik anti-hümanizmi, hümanizmin tarihsel varlığını asla orta­ dan kaldırmaz. Marx’tan önce olduğu gibi sonra da, gerçek dünyada insan felsefelerine rastlanır. Bugün de bazı Mark­sistler yeni bir teorik hümanizmin temalarını geliştirme ça­ bası içindedir. Dahası: Marx’ın teorik anti­-hümanizmi, onu kendi varlık koşullarıyla ilişkiye sokarak, ideoloji olarak hümanizme ihtiyacı, koşullu bir ihtiyacı kabul etmektedir. Bu ihtiyacın kabulü yalnızca spekülatif değildir. Çünkü, Marksizm, hangisi olursa olsun –din, ahlak, sanat, felsefe, hukuk– mevcut ideolojik biçimlerle ilgili ve en başta da hü­manizmle ilgili bir politikayı ancak onun üzerine kurabilir. Hümanist ideolojinin (muhtemel) bir Marksist politika­ sı, yani, hümanizm karşısında politik bir tavır; etik-politik alandaki ideolojinin güncel biçimlerinin hümanist anlamda reddi, eleştirisi, kullanımı, desteklenmesi, geliştirilmesi ya da yenilenmesi olan bir politika; böyle bir politika, öncülü teorik anti-hümanizm olan Marksist felsefe üzerinde temel­lenmek gibi mutlak bir koşul üzerinde mümkündür ancak.

IV

Demek ki her şey hümanizmin doğasının ideoloji olarak kabulüne bağlıdır.

Burada, ideolojinin derinleştirilmiş bir tarifine girişmem söz konusu değil. Çok şematik olarak, bir ideolojinin, verili bir toplumun bağrında tarihsel bir varoluşla ve rolle donan­ mış, (kendine özgü mantığı ve kesinliği olan) bir temsil sis­ temi (imgeler, mitler, duruma göre idealar ya da kavramlar) olduğunu bilmek yeter. Bir bilimin kendi (ideolojik) geç­ mişiyle ilişkileri sorununa girmeden, temsil sistemi olarak ideolojinin, pratik­toplumsal işlevinin teorik işleve (ya da bilgi işlevi) baskın çıkmasıyla bilimden farklılaştığını söy­leyelim.

Bu toplumsal işlevin rolü nedir? Bunu anlamak için, Marksist tarih teorisine başvurmak gerekir. Tarihin “öz­ ne”leri, verili insan toplumlarıdır. Kendilerini bütünlükler olarak sunarlar; bunların birliği karmaşıklığın belli bir öz­ gül türünden oluşur ve Engels’in izinden giderek, çok şe­ matik olarak üçe indirgeyebileceğimiz kerteleri işin içine sokar: Ekonomi, politika ve ideoloji. Her toplumda, kimi zaman çok paradoksal biçimlerde, temelde bir ekonomik faaliyetin, politik bir örgütlenmenin ve “ideolojik” biçimle­ rin (din, ahlak, felsefe vs.) varlığı gözlemlenir. Dolayısıyla, ideoloji, mevcut haliyle, her toplumsal bütünlüğün organik an- lamda parçasıdır. Sanki insan toplumları, bu özgül oluşumlar olmadan, ideolojilerden oluşan (değişik düzeylerdeki) bu temsil sistemleri olmadan varlığını sürdüremezmiş gibi ce­ reyan eder her şey. Insan toplumları, sanki soluk almaları için, tarihsel yaşamları için kaçınılmaz element ve atmos­ fermiş gibi ideoloji salgılarlar. Yalnızca ideolojik bir dünya kavrayışı, ideolojisiz toplumlar hayal edebilir ve ideolojinin (yoksa tarihsel biçimlerinden birinin değil) hiç iz bırakma­ dan yok olduğu, yerini bilimin aldığı bir dünyaya dair olan ütopik düşünceyi öne sürebilir. Bu ütopya, örneğin, özünde ideoloji olan ahlakın yerini bilimin alabileceği ya da baştan sona bilimsel olabileceği; ya da dinin bilim tarafından orta­ dan kaldırılacağı, bir anlamda dinin yerini bilimin alacağı; sanatın bilgiyle kaynaşabileceği ya da “gündelik yaşam” ha­ lini alacağı türünden fikirlerin ilkesidir.

Ve en yakıcı soruyu göz ardı etmeyelim: Tarihsel ma- teryalizm, komünist bir toplumun, –ister ahlak ya da sanat olsun, isterse de “dünya temsili”– ideolojiden sonsuza dek vazgeçebileceğini tasavvur edemez. Elbette komünist bir top­ lumdaki ideolojik biçimlerde ve ilişkilerinde önemli deği­şimler öngörülebilir, hatta mevcut bazı biçimlerin yok ola­ cağı ya da işlevlerinin komşu biçimlere aktarılacağı öngörü­lebilir; yeni ideolojik biçimlerin (örneğin, “bilimsel dünya kavrayışı”, “komünist hümanizm” ideolojileri) gelişimi bile (önceden edinilmiş deneyimin öncülleri üzerinde) öngö­rülebilir, ama, kesinliği içinde ele alınan Marksist teorinin güncel halinde, belirli üretici güçler ve üretim ilişkileri içe­ ren yeni üretim tarzı olarak komünizmin, üretimin toplum­ sal örgütlenmesinden ve buna denk düşen ideolojik biçim­ lerden vazgeçebileceği tasavvur edilemez.

Demek ki, ideoloji tarihin olumsal bir uru ya da sapma­ sı değildir: Toplumların tarihsel yaşamının temel bir yapı­ sıdır. Bununla birlikte, ideolojinin zorunluluğunun varlığı ve kabulü, ideoloji üzerinde etkide bulunmayı ve ideolojiyi tarih üzerine yansıyan eylem aygıtına dönüştürmeyi müm­ kün kılabilir.

Ideolojinin “bilinç” bölgesine ait olduğunu söylemek kabul görmüştür. Marx’tan önceki idealist sorunsalın bu­ laşmış olduğu bu adlandırmaya kanmamak gerekir. Ideolo­ ji, derinden bilinçdışıdır, düşünülmüş bir biçimde kendini gösterdiğinde bile (Marksizm­öncesi “felsefe”de olduğu gibi) böyledir. Ideoloji, elbette bir temsil sistemidir: Ama bu temsiller, çoğu zaman “bilinç”le alakasızdır: Bunlar ço­ğu zaman imgelerdir, kimi zaman kavramlardır, ama önce­likle insanların büyük çoğunluğuna, onların “bilincinden” geçmeden, kendilerini yapılar olarak dayatırlar. Bunlar, al­gılanan – kabul edilen – ­maruz kalınan kültürel nesnelerdir ve insanların hâkim olamadığı bir süreçle işlevsel olarak in­ sanlar üzerinde etkide bulunurlar. Insanlar kendi ideolojile­ rini, Descartesçının Ay’ı iki yüz adım ötede “görmesi” ya da –eğer bakmıyorsa– görmemesi gibi “yaşarlar”: Asla bir bilinç biçimi olarak değil, kendi “dünya”larının bir nesnesi olarak kendi “dünya”ları olarak yaşarlar. Bununla birlikte, ide­olojinin insanların “bilinci”ni ilgilendirdiği söylendiğinde ne demek istenmektedir? Öncelikle ideolojinin diğer top­ lumsal kertelerden ayrıldığı kastedilmektedir; aynı zaman­ da da, klasik gelenekte genel olarak özgürlüğe ve “bilince” indirgenen insanların kendi eylemlerini ideolojinin içinde, ideoloji dolayısıyla ve ideoloji sayesinde yaşadıkları; kısacası, insanların dünyayla “yaşanan” ilişkisinin, (politik eylemde ya da eylemsizlikte) tarihle ilişki de dahil, ideolojiden geç­tiği, dahası, ideolojinin kendisi olduğu belirtilmektedir. In­ sanların dünyadaki ve tarihteki yerlerinin bilincine (politik mücadelelerin yeri olarak) ideolojinin içinde vardıklarını Marx bu anlamda söylemişti: Insanlar dünyayla “yaşanan” ilişkilerini bu ideolojik bilinçsizlik içinde değiştirebilir ve “bilinç” diye adlandırılan bu yeni özgül bilinçsizlik biçimi­ni edinebilirler.

Demek ki, ideoloji insanların kendi dünyalarıyla yaşa- nan ilişkilerini içerir. Ancak bilinçsiz/bilinçdışı olma koşu­ luyla “bilinçli” gözüken bu ilişki, aynı şekilde, karmaşık olma koşuluyla da basit olabilir; basit bir ilişki değil, ilişki­ lerin ilişkisi, ikinci dereceden bir ilişki olma koşuluyla ba­ sit olabilir. Ideolojide, insanlar, gerçekten de, kendi varlık koşullarıyla ilişkilerini değil, kendi varlık koşullarını ya­şama tarzlarını ifade ederler: Bu, hem gerçek ilişkiyi, hem de “yaşanan”, “hayali” ilişkiyi içerir. Ideoloji, bu durumda, insanların kendi “dünya”larıyla ilişkilerinin ifadesidir, yani gerçek varlık koşullarıyla gerçek ilişkilerinin ve hayali iliş­ kilerinin (üstbelirlenmiş) birliğidir. Ideolojide, gerçek ilişki kaçınılmaz olarak hayali ilişkinin içine dahildir: Bir gerçek­liği tarif etmekten çok, bir iradeyi (tutucu, konformist, re­formist ya da devrimci), hatta bir umudu ya da nostaljiyi ifade eden ilişki.

Ideoloji, ilke olarak, gerçeğin hayali olanla, hayali ola­nın gerçekle bu üstbelirlenimi içinde aktiftir; bu üstbelir­lenim içinde, kendisi de hayali olan bu ilişki içinde insan­ ların kendi varlık koşullarıyla ilişkisini güçlendirir ya da değiştirir. Bu eylemin asla saf anlamda araçsal olamaması buradan kaynaklanır: Bir ideolojiden saf bir eylem aracı, bir alet gibi yararlanan insanlar, bu ideolojiden yararlandıkları, onun kesin efendisi olduklarına inandıkları anda o ideoloji tarafından ele geçirilmiş olurlar, onun tarafından içerilmiş olurlar.

Bu durum, sınıflı toplum örneğinde son derece açıktır. Egemen ideoloji, bu örnekte, egemen sınıfın ideolojisidir. Ama egemen sınıf, kendi ideolojisi olan egemen ideolojiyle, saf yararlılık ve kurnazlıkta, dışsal ve bilinçli bir ilişki sür­ dürmez. “Yükselen sınıf” olan burjuvazi, onsekizinci yüz­ yıl boyunca, eşitlik, özgürlük ve akıldan oluşan hümanist bir ideoloji geliştirdiğinde, yalnızca sömürmek için özgür bırakacağı insanları, bu amaç için yetiştirerek, kendi safla­ rına katmak ister gibi, kendi talebine evrensel bir görünüm verir. Eşitsizliğin kökenine ilişkin Rousseaucu mit buradan kaynaklanır: Zenginler yoksulları, kendi köleliklerini öz­ gürlükleriymiş gibi yaşamaya ikna etmek için, hiç işitme­ dikleri ama üzerinde “en çok düşünülmüş söylev”i çekerler. Aslında, burjuvazi kendi mitine öncelikle kendisi inanma­ lıdır ki, başkalarını da buna ikna edebilsin; ve yalnızca on­ ları ikna edebilmek için de değil, çünkü burjuvazinin kendi ideolojisi içinde yaşadığı şey, gerçek varlık koşullarıyla olan bu hayali ilişkidir; bu ilişki hem kendi üzerinde (kendine hukuksal ve ahlaki bilinç vermek ve ekonomik liberalizmin hukuksal ve ahlaki koşullarını vermek) hem de ötekiler üzerinde (sömürdükleri ve gelecekte sömürecekleri: “özgür emekçiler”) etkide bulunmasını sağlar, böylece egemen sı­nıf olarak tarihsel rolünü üstlenebilir, yerine getirebilir ve taşıyabilir. Özgürlük ideolojisinde, burjuvazi, kendi varlık koşullarıyla ilişkisini çok kesin olarak yaşar: Yani, onun ger­çek ilişkisi (liberal kapitalist ekonomi hukuku) ama hayali bir ilişki içine dahil edilmiş (özgür emekçiler de dahil, bütün insanlar özgürdür) ilişki. Burjuvazinin ideolojisi, sömü­rülenlerin (“özgür!”) dizginlerini özgürlük şantajıyla sıkı tutmak için mistifiye etme yönündeki burjuva iradesini ve burjuvazinin kendi sınıf tahakkümünü kendi sömürdükle­ rinin özgürlüğü olarak yaşama ihtiyacını açığa vuran, öz- gürlük üzerine bu sözcük oyunu’ndan ibarettir. Bir başkasını sömüren bir halkın özgür olamaması gibi, bir ideolojiden yararlanan bir sınıf da bu ideolojiye tabi kalır. Bir ideolo­jinin sınıf işlevinden söz edildiğinde, egemen ideolojinin egemen sınıfın ideolojisi olduğunu ve yalnızca sömürülen sınıf üzerinde tahakküm kurmasına değil, dünyayla yaşa­ nan ilişkisini gerçek ve doğrulanmış olarak kabul ettirmek suretiyle kendini de egemen sınıf olarak oluşturmasına yara­dığını anlamak gerekir.

Ama daha ileriye gitmek ve sınıfların ortadan kalktığı bir toplumda ideolojinin ne olduğunu da sormak gerekir. Söylenmiş olan şey, bir cevaba imkân tanır. Ideolojinin tüm toplumsal işlevi, egemen sınıfın sömürdüklerini aldatmak için dışardan ürettiği ve maniple ettiği bir mit olarak ki­ nik bir şekilde özetlenebilirse (Platon’un “güzel yalanla­ rı” gibi ya da modern reklam teknikleri gibi), ideoloji o zaman sınıflarla birlikte yok olur. Ama gördüğümüz gibi, sınıflı toplum örneğinde bile, ideoloji bizzat egemen sınıf üzerinde etkindir ve egemen sınıfı şekillendirmeye, gerçek varlık koşullarına (öneğin: Hukuksal özgürlük) uyarlamak için tavırlarını değiştirmeye katkıda bulunur açıktır ki, (kitlesel temsil sistemi olarak) ideoloji, insanları yetiştirmek, dönüştürmek ve onları kendi varlık koşullarının gereklerine cevap verebilecek hale sokabilmek için her topluma gerekir. Eğer tarih, sosyalist bir toplumda bile, Marx’ın dediği gibi, insanların varlık koşullarının sürekli dönüşümü ise, insan­lar bu koşullara uyum sağlamak için sürekli olarak dönüş­mek zorundadırlar; eğer bu “uyarlanma” kendiliğindenliğe bırakılamaz ve sürekli olarak üstlenilmesi, egemenlik altına alınması, kontrol edilmesi gereken bir şeyse, bu gereklilik ideolojide ifadesini bulur, bu mesafe ideolojide ölçülür, bu çelişki orada yaşanır ve çözümü orada “etkili olur.” Sınıfsız toplum, dünyayla ilişkisinin uygunluğunu – ­uygunsuzluğu­nu ideolojinin içinde yaşar, insanları görevlerinin ve varlık koşullarının düzeyine getirmek için, insanların “bilinc”ini, yani tavır ve davranışlarını ideolojinin içinde ve ideoloji do­layısıyla dönüştürür.

Sınıflı bir toplumda ideoloji, insanların varlık koşulla­ rıyla ilişkilerinin egemen sınıf yararına düzenlenmesini sağlayan aracıdır; ve bu düzenlenmenin içinde gerçekleştiği elementtir. Sınıfsız bir toplumda ideoloji, insanların kendi varlık koşullarıyla ilişkilerinin tüm insanların yararına ya­şanmasını sağlayan aracıdır; ve bu yaşanışın içinde gerçek­leştiği elementtir.

V

Işte, sosyalist hümanizm temasına geri dönme ve bilim­ sel bir terimle (sosyalizm) ideolojik bir terim (hümanizm) arasında gözlediğimiz teorik aykırılığı açıklama noktasına geldik.

Şahıs hümanizminin verili biçimleri olan burjuva ya da Hıristiyan biçimleriyle ilişkileri içinde, sosyalist şahıs hü­ manizmi kendini, tam da bu buluşmaya imkân tanıyan söz- cük oyunu içinde ideoloji olarak sunar. Kinizm ile naifliğin buluşmasının söz konusu olabileceği düşüncesi bana uzak­ tır. Sözcük oyunu, her zaman, söz konusu durumda, tarih- sel bir gerçekliğin ve aynı zamanda yaşanan bir çiftanlamlı­ lığın işareti ve bunu aşma dileğinin ifadesidir. Marksistler, dünyanın geri kalanıyla ilişkilerinde, sosyalist bir şahıs hü­manizmine vurgu yaptıklarında, yalnızca onları olası müt­tefiklerinden ayıran mesafeyi kapatma iradesini gösterirler ve eski sözcükleri yeni bir içerikle doldurma çabasını gele­ cekteki tarihe bırakarak yalnızca hareket ile ilgili öngörüde bulunurlar.

Önem taşıyan şey, işte bu içeriktir. Çünkü, bir kez daha belirtelim, Marksist hümanizmin tezleri, başlangıçta, baş- kalarının hizmetindeki temalar değildir. Bu tezleri geliştiren Marksistler, bunları kaçınılmaz olarak öncelikle kendileri için geliştirirler, sonra başkaları için. Oysa, geliştirilen bu tezlerin neye dayandıklarını biliyoruz: Sovyetler Birliği’nde mevcut yeni koşullara, proletarya diktatörlüğünün sonuna ve komünizme geçişe.

Her şey de bu noktada olup bitmektedir. Işte, ben de so­ runu şöyle ortaya koyuyorum. Sovyetler Birliği’nde (sosya­ list) şahıs hümanizminin temalarının belirgin biçimde ge­ liştirilmesi neye denk düşmektedir? Alman İdeolojisi’nde, insan ve hümanizm fikrinden söz eden Marx, insan doğası ya da insanın özü fikrinin, ikiyönlü bir değer yargısını, özel­ likle de insan­insandışı çiftini kapsadığını belirtir; ve şöyle yazar: “… ‘insandışı’ da ‘insan’ kadar güncel koşulların ürünü- dür; bunun olumsuz yanıdır…” Insan­insandışı çifti, tüm hü­ manizmin gizli ilkesidir, bu çelişkiyi yaşamanın­destekle­ menin­çözmenin biçimidir. Burjuva hümanizmi insanı tüm teorinin ilkesi haline getiriyordu. Insanın bu aydınlık özü, karanlıktaki bir insandışının görünürlüğüydü. Görünüşte mutlak bir öz olan insan özünün içeriği, bu gölge parçası içinde insan özünün isyankar doğuşunu belirtiyordu. Öz­ gürlük­akıl demek olan insan, kapitalist toplumun bencil ve parçalanmış insanını gösteriyordu. Bu, insan – ­insandışı çiftinin iki biçiminde, onsekizinci yüzyıl burjuvası “liberal­ rasyonel” biçimde yaşarken, sol radikal Alman entelektüel­leri “toplulukçu” ya da “komünist” biçimde yaşıyordu; her biri kendi varlık koşullarıyla ilişkilerini, bir ret olarak, bir talep ve bir program olarak yaşıyordu.

Güncel sosyalist hümanizmin durumu nedir? O da, ret ve ifşadır: Irksal, politik, dini ya da başka türlü, tüm insani ayrımcılıkların reddi. Her türlü ekonomik sömürünün ve politik köleliğin reddi. Savaşın reddi. Bu ret, yalnızca gurur­ lu bir zafer ilanı değildir; dışarıya, Emperyalizm’e, emper­ yalizmin sömürüsüne, sefaletine, köleliğine, ayrımcılıkları­ na ve savaşlarına maruz kalan tüm insanlara hitap eden bir çağrı ve bir örnek değildir: Aynı zamanda ve öncelikle içeri- ye dönüktür: Sovyetler Birliği’nin kendisine. Sosyalist şahıs hümanizminde Sovyetler Birliği, kendi hesabına, proletarya diktatörlüğü döneminin aşıldığını kaydeder, aynı zamanda proletarya diktatörlüğünün “suistimaller”ini, “kişiye tap­ma” döneminde aldığı sapkın ve “canice” biçimleri de ret ve mahkûm eder. Sosyalist hümanizm, içerdeki kullanımında, proletarya diktatörlüğünün ve SSCB’de büründüğü “suisti­mal edici” biçimlerin aşılmasının tarihsel gerçekliğini içerir. “Ikili” bir gerçeklik içerir: Yalnızca, üretici güçlerin gelişi­ minin ve sosyalist üretim ilişkilerinin rasyonel zorunluluğuyla aşılmış bir gerçeklik değil; dahası, aşılması gereken bir gerçeklik, “aklın rasyonel olmayan varlığı”nın bu yeni biçimi, SSCB’nin geçmişinin kendi içinde taşıdığı bu tarih­ sel “akıldışı” ve “insandışı” yan: Terör, baskı ve dogmatizm tam olarak, etkileri ya da zararları ile, henüz aşılması tamamlanmamış olan şey.

Ama, bu dilekle karanlıktan ışığa, insandışından insana geçiyoruz. Sovyetler Birliği’nin giriştiği komünizm, ekono­ mik sömürünün olmadığı, şiddetin olmadığı, ayrımcılığın olmadığı bir dünyadır Sovyet yurttaşları karşısında, iler­ lemenin, bilimin, kültürün, ekmeğin ve özgürlüğün, özgür gelişimin sonsuz mekânının açıldığı bir dünya karanlığında dramın da olamayacağı bir dünya. Bu durumda, insan’a niçin özellikle vurgu yapılmaktadır? Sovyet insanları insan fikrine, yani kendi tarihlerini yaşamaları için onlara yardım eden, kendilerine dair bir fikre niçin ihtiyaç duyarlar? Bir yandan, önemli bir tarihsel dönüşüm hazırlama ve gerçek­leştirme zorunluluğunu (komünizme geçiş, proletarya dik­tatörlüğünün sonu, bu geçişe denk düşen politik, ekono­mik, kültürel örgütlenmenin yeni biçimlerinin yaratılmasını gerektiren devlet aygıtının silinip gitmesi); ve diğer yandan, bu geçişin gerçekleşeceği tarihsel koşulları burada ilişkiye sokmamak güçtür. Oysa, bu koşulların SSCB’nin geçmişinin ve güçlüklerinin izini de taşıdığı açıktır yalnızca “kişiye tapma” döneminden kaynaklanan güçlüklerin değil, “tek ülkede sosyalizmin inşası”na özgü, dahası köken olarak eko­nomik ve kültürel açıdan “geri” bir ülkede “sosyalizmin inşası”na özgü daha geride kalmış güçlüklerin de izini taşır. Bu “koşul”lar arasında, en başta, bu geçmişten miras kalan “teorik” koşulları anmak gerekir.

Bu ideolojiye başvuruyu açıklayabilecek olan şey, tarih­ sel görevlerle bu görevlerin koşulları arasında bulunan bu eksikliktir. Aslında, sosyalist hümanizm temaları, gerçek sorunların varlığını belirtir: Stalin döneminin karanlıkta bıraktığı, ama sosyalizmle birlikte ürettiği tarihsel, ekono­ mik, politik ve ideolojik sorunlar: Sosyalizmin üretici güç­ lerinin eriştiği gelişim düzeyine denk düşen ekonomik, po­ litik ve kültürel örgütlenme biçimlerinin sorunları; devletin, zorlayıcılıkla, kimsenin yazgısını yönetme ya da denetleme görevini artık üstlenmediği, her insanın bundan böyle ken­ dinden yola çıkarak kendi olma tercihine, yani bu güç göreve nesnel olarak sahip çıktığı tarihin yeni bir evresinde, bireysel gelişmenin yeni biçimlerinden kaynaklanan sorunlar. Sosya­list hümanizmin temaları (bireyin özgür gelişimi, sosyalist meşruiyete saygı, kişi haysiyeti vs.), Sovyet yurttaşlarının ve diğer sosyalistlerin bu sorunlarla, yani bu sorunların or­ taya atıldığı koşullarla ilişkilerini yaşayış tarzıdır. Gelişme­ lerinin zorunluluklarına uygun olarak, Sovyetler Birliği’nde olduğu gibi sosyalist demokrasilerin çoğunda da, politika ve ahlak sorunlarının önplana geçtiğini ve Batılı partilerin de bu sorunlarla uğraştıklarını saptamak çarpıcıdır. Oysa, bu sorunların, sık sık olmasa da, kimi zaman, Marx’ın genç­lik dönemine ait kavramlara, insan felsefesine başvurarak –yabancılaşma, parçalanma, fetişizm, bütüncül insan gibi kavramlar– teorik olarak ele alındığını görmek de çarpıcı­ dır. Yine de, kendi başlarına ele alındıklarında, bu sorunlar, özlerinde, bir “insan felsefesi”ni gerektirmenin ötesinde, proletarya diktatörlüğünün aşılması ya da silinip gitmesi evresindeki sosyalist ülkelerin ekonomik yaşamının, politik yaşamının ve (bireysel gelişmenin yeni biçimleri de dahil) ideolojik yaşamının yeni örgütlenme biçimlerinin de aydın­ lığa kavuşturulmasını gerektiren sorunlardır. Bu durumda, bu sorunlar, Marksist teorinin ekonomik, politik ve ideolo­jik terimleriyle açıkça, net ve kesin bir şekilde ortaya kon­ malıyken, nasıl olur da bazı ideologlar tarafından bir insan felsefesinin kavramlarına bağlı olarak ortaya atılabilmiştir? Niçin bunca Marksist filozof, bu somut tarihsel sorunları sözümona düşünmek ve “çözümlemek” için Marksizm­-ön­cesi yabancılaşma kavramına başvurma ihtiyacını hissetmiş gibidirler?

Bu ideolojik başvuru teşebbüsü, kendi tarzında, gayet iyi temellenmiş başka biçimlerin koruması altına sığınamaya­ cak bir zorunluluğun işareti olmasaydı tespit edilemezdi. Komünistlerin, sosyalizmin ekonomik, toplumsal, politik ve kültürel gerçekliğini genel olarak emperyalizmin “insan­ dışı”lığına karşı çıkarmakta haklı olduklarına; bu karşıtlı­ğın, sosyalizm ile emperyalizmin karşı karşıya gelmesinin ve mücadelesinin parçası olduğuna hiç kuşku yoktur. Ama, ne yapılırsa yapılsın, ideolojik bilinçdışının çağrışımlarıyla dolu olan ve küçük burjuva esinli temalarla çok rahatlıkla kesişen (Lenin’in güzel bir geleceği olacağını tahmin ettiği küçük burjuvazinin ve ideolojisinin henüz tarih tarafından gömülmediği bilinmektedir) hümanizm gibi ideolojik bir kavramı, sanki teorik bir kavrammışçasına, ayrımsız ve çe­ kincesiz kullanmak da tehlikeli olabilir.

Bu noktada, daha derin ve dile getirilmesi kuşkusuz güç bir nedene temas etmekteyiz. Ideolojiye başvuru, belirli sı­ nırlar içerisinde, gerçekten de, teoriye başvurunun bir ika­ mesi olarak düşünülebilir. Burada, Marksizme geçmişinden miras kalmış güncel teorik koşullarla karşılaşırız; yalnızca Stalin döneminin dogmatizminden değil, çok uzaktan ge­ len, Lenin’in yaşamı boyunca mücadele ettiği, ama tarih tarafından sonsuza dek toprağa gömülmemiş olan, II. En­ ternasyonal’in felaketimsi oportünist yorumlarının da mi­ rasıyla karşılaşırız. Bu koşullar, Marksist teori için, yeni sorunların gerektirdiği kavramları sağlamada zorunlu olan gelişmeyi köstekledi: Günümüzde bu sorunları ideolojik değil, bilimsel terimlerle ortaya atmayı sağlayan; şeyleri, çoğu zaman olduğu gibi ideolojik kavramlarla (yabancılaş­ ma) ya da belirgin statüsü olmayan kavramlarla belirtmek yerine, adlarıyla, yani uygun düşen Marksist kavramlarla adlandırmayı sağlayan kavramlar bulunamadı.

Örneğin, SSCB tarihinin ve işçi hareketinin önemli bir tarihsel fenomenini belirtmekte komünistlerin kullandıkla­ rı kavramı saptamak üzüntü verir: “Kişiye tapma” kavramı; yani, eğer teorik bir kavram olarak kabul edersek, Marksist teori içinde “bulunmayan”, sınıflandırılamayan bir kavram. Bu kavram, bir davranış tarzını tarif etmekte ve mahkûm etmekte kullanılabilir; bu niteliğiyle ikili anlamda pratik bir değer taşıyabilir, ama, benim bildiğim kadarıyla, Marx, poli­ tik bir davranış tarzının tarihsel bir kategoriyle, yani tarihsel materyalizmin teorisinin bir kavramıyla doğrudan doğru­ ya özdeşleştirilebileceğini asla düşünmemiştir: Çünkü, bir gerçekliği ifade etse de, onun kavramı değildir. Bununla birlikte, “kişiye tapma” hakkında söylenmiş olan her şey, tam olarak üstyapının alanını, dolayısıyla devletin ve ideolo­jilerin örgütlenme alanını ilgilendirir; dahası, kabaca, yalnızca bu alanı ilgilendirir, bu alanın Marksist teoride “nispi özerklik” taşıdığını bilmekteyiz (bu ise, teoride, üstyapıyı etkileyen bu yanılgılar dönemi boyunca, sosyalist altyapının esas olarak zarar görmeden gelişebilmiş olduğunu çok basit biçimde açıklar). Aslında, bir insanın “psikolojisi”ne indir­ genen ve davranış tarzı olarak tarif edilmiş, yani yalnızca tarif edilmiş, düşünülmemiş bu fenomeni düşünmek ve yer­ li yerine koymak için niçin bilinen, kabul görmüş ve mev­ cut Marksist kavramlara başvurulmamaktadır? Bir insanın “psikolojisi” bu tarihsel rolü üstlenebilmişse, “psikolojinin” tarihsel bir olgunun saygınlığına ve boyutuna açıkça yükselişinin tarihsel olabilirlik koşulları sorununu niçin Marksist terimlerle ortaya atmamalı? Marksizmin ilkeleri içerisinde, bu sorunu teorinin terimleriyle ortaya atacak, dolayısıyla aydınlatacak ve çözülmesine yardım edecek şey vardır.

Yabancılaşma ve “kişiye tapma” kavramlarını birlikte örnek olarak anmam tesadüf değildir. Çünkü sosyalist hü­manizm kavramlarının da (özellikle hak ve kişi sorunu) nesnesi, üstyapı sorunlarından kaynaklı sorunlardır: Devlet örgütlenmesi, politik yaşam, ahlak, ideolojiler vs. Ideolojiye başvurunun aynı zamanda en aceleci yol olduğunu, yetersiz bir teorinin yerine geçirildiğini düşünmekten de kendimizi alamayız. Yetersiz; ama gizil ve olası. Ideolojiye başvuru te­şebbüsünün rolü budur: Bu yokluğu, bu gecikmeyi, bu me­ safeyi, açıkça kabul etmeden, Engels’in deyişiyle, ihtiyaçtan ve sabırsızlıktan bir teorik argüman oluşturarak ve bir te­oriye duyulan ihtiyacı teorinin kendisi haline getirerek dol­durmak. Sosyalizmin görülmedik kazanımlarının arkasına saklanan ve bizi tehdit etme riski taşıyan felsefi hümanizm, teorinin yokluğunda, bazı Marksist ideologlara kendilerin­ de eksik olan teori duygusunu vermeye yönelik bir tamamla­ yıcı olacaktır: Bu duygu, Marx’ın bize verdiği ve dünyadaki en değerli şey olan bilimsel bilgi imkânının kendisi olduğu­nu iddia edemez.

Işte bu nedenle, eğer sosyalist hümanizm gündemdeyse, bu ideolojinin iyi gerekçeleri, bilimsel teori ile ideolojiyi ka­ rıştırmaya bizi sürüklemeden, hiçbir durumda kötü gerek­çelerine karşı teminat oluşturamaz.

Marx’ın felsefi anti­hümanizmi, hümanizm de dahil, mevcut ideolojilerin zorunluluğunun kavranmasını sağla­ yabilir bize. Ama aynı zamanda, bunlara karşı benimsenme­ si gereken taktiğin kavranmasını da sağlar (çünkü eleştirel ve devrimci bir teoridir bu): Onları ya desteklemek, ya dö­ nüştürmek ya da onlarla mücadele etmek. Ve Marksistler bilirler ki, bir stratejiye dayanmayan hiçbir taktik müm­ kün değildir tıpkı bir teoriye dayanmayan hiçbir strateji mümkün olmadığı gibi.

Ekim 1963

1      Burada “sınıf hümanizmi”ni; Lenin’in sosyalist Ekim devriminin ikti­ darı emekçilere, işçilere ve yoksul köylülere vermiş olduğunu ve onlar hesabına, önceden asla bilmedikleri yaşam, eylem ve gelişme koşullarını emekçiler için demokrasi, sömürücüler üzerinde diktatörlük– sağladı­ğını söylediği anlamda anlıyoruz. “Sınıf hümanizmi”ni, Marx’ın Genç­lik Eserleri’nde ele alındığı gibi, proletaryanın, “yabancılaşması” için­de insanın özünü temsil ettiği, devrimin de bu özün “gerçekleşmesi”ni sağlayacağı anlamında düşünmüyoruz: Proletaryanın bu “dini” anlamı (“evrensel sınıf”; çünkü o “kendi yitimine karşı isyan etmiş” “insanın yitimi”dir), Geschichte und Klassenbewusstsein’da genç Lukács tarafından yeniden ele alınmıştır.
2      Rheinische Zeitung: “Basın Özgürlüğü” (Mayıs 1842).
     Ruge’ye mektup, Eylül 1843 — Marx’ın gençlik felsefesinin anahtarı olan hayranlık verici formül.
4      Rheinische Zeitung: Kölnische Zeitung’un 179 sayılı makalesi üzerine: 14 Temmuz 1842.
5      Age
     Genç Alman radikallerini tarihin içine fırlatmış olduğu teorik krizle Feuerbach’ın bu buluşması, onların Geçici Tezler, Hıristiyanlığın Özü ve Geleceğin Felsefesinin ilkeleri yazarına duydukları hayranlığı açıklar. Fe­ uerbach, gerçekten de, genç entelektüellerin teorik krizine teorik çözü­ mü temsil eder. Onun yabancılaşma hümanizminde, gerçekten de onlara insan özünün yabancılaşmasını, insan özünün gerçekleşmesinin kaçınıl­ maz uğrağı olarak, akıldışılığı (devletin irrasyonel gerçekliğini) ise aklın gerçekleşmesinin (devlet ideası) zorunlu uğrağı olarak düşünmelerini sağlayan teorik kavramları verir. Böylece, başka türlü, irrasyonalitenin kendisi olarak maruz kalacakları şeyi düşünmelerini sağlar: Akıl ile akıl­ dışı arasındaki zorunlu bağ. Elbette, bu ilişki, bu teorik çekinceyle bir­likte, onu oluşturan, felsefi bir antropoloji içinde kalır. Tarihsel aklın ve akıldışının tarihsel ilişkisini düşünmek için zorunlu olan insan kavramı­ nın yeniden gözden geçirilmesi, insan, akıl ve özgürlükle tanımlanmaz artık; “toplulukçu” ilkesi içinde, somut öznelerarasılık, sevgi, kardeşlik, “türsel varlık” halini alır.
     Pek rağbette olan “şeyleşme” teorisi, gençlik metinlerindeki ve özellikle 1844 Elyazmaları’ndaki yabancılaşma teorisinin Kapital’deki “fetişizm” teorisine yansımasına dayanır. 1844 Elyazmaları’nda insanın özünün nesneleştirilmesi, insanın özünün insan tarafından kaçınılmaz sahiple­nilmesi olarak ileri sürülür. Tüm nesneleştirme süreci boyunca, insan ancak bir nesnellik biçiminde vardır; bu nesnelliğin içinde, insan kendi özüne, insan­olmayan, yabancı bir öz görünümü altında rastlar. Bu “nes­ neleştirme”ye, insanlıkdışı dense de “şeyleşme” denmez. Insanlıkdışılık, “şey”in yetkin modeliyle temsil edilmez: Ama kâh hayvansılık modeliyle (hatta hayvansılık­öncesi modelle: Doğayla hayvanların basit ilişkisine artık sahip olmayan bu insan), kâh her şeye kadirlik ve büyülenme, aş­ kınlık modeliyle (Tanrı, devlet) ve parayla –ki o, “şey”dir– temsil edilir. Kapital’de, bir şey biçiminde (şu metal parçası) temsil edilen tek toplum­ sal ilişki, para’dır. Ama, şey olarak para kavrayışı (yani parada, değerin kullanım değeriyle karışması), bu “şey”in gerçekliğine denk düşmez: Pa­ rayla doğrudan ilişkide olan insan, basit bir “şey”in kabalığına çarpmaz; şeyler ve insanlar üzerindeki bir güce (ya da bu gücün yokluğuna) çarpar. İnsan ilişkilerinde, her yerde “şeyler” gören bir şeyleştirme ideolojisi, para­şey ideolojisi modeline göre düşünülmüş tüm toplumsal ilişkileri “şey” kategorisi altında (bu, Marx’a en yabancı kategoridir) muğlaklaştı­rır.

* Bu okuma parçasının yayını için İthaki Yayınlarına teşekkür ederiz.

Soru, yorum ve eleştirilerinizi gönderebilirsiniz.

E-Posta adresiniz yayınlanmayacaktır.