Varoluşçular ve Mistikler – Iris Murdoch

 

“Bu seçki Iris Murdoch’ın en etkili edebi ve felsefi makalelerinin ilk defa tek bir kitapta toplanmasıyla oluşmuştur. Yazılarında etik ve estetik konularında dikkate değer bir tartışma yürütüyor. Varoluşçular ve Mistikler, sadece Iris Murdoch’ın romanlarındaki mistisizmi ve entelektüel temelleri aydınlatmakla kalmıyor, aynı zamanda onun yirminci yüzyıl düşüncesine sağladığı büyük katkıyı da teyit ediyor.” Edebiyatta ve Felsefede Varoluşçular ve Mistikler’den “Tanrı” ve “İyi” Üzerine başlıklı bölümü yayımlıyoruz.

“Tanrı” ve “İyi” Üzerine

Felsefe yapmak kendi mizacını irdelemek ve aynı zamanda da gerçeği keşfetme girişiminde bulunmaktır. Günümüzün ahlak felsefesinde bir boşluk var gibi geliyor bana. Felsefenin çevresindeki diğer alanlar gelişiyor (psikoloji, siyasi ve sosyal teori) ya da çöküyor (din) ama tüm bunlar felsefe, birincilerin değişime uğrayan değerlerini karşılayamadan, ikincininkileriyse kurtaramadan oluyor. Modern psikoloji terminolojisini ve değerlerle ilgili terminolojiyi birbirine bağlamaya hiç olmazsa çalışacak, yaşayan bir felsefi psikolojiye gerek var. Bize, Freud ve Marx hakkında anlamlı şeyler söyleyebilecek, estetik ve siyasi görüşler türetilebilecek bir ahlak felsefesi gerek. Düşünürlerin artık böylesine nadiren andığı sevgi kavramının yeniden merkezde yer alabileceği bir ahlak felsefesi gerek bize.

Bizim yaşayan bir felsefeye sahip olduğumuz söylendi, üstelik bu felsefe geçmişteki Avrupa felsefesine yakışır bir mirasçıydı: Varoluşçuluk. Bu felsefe şimdiye dek sahneyi öylesine istila etti ki kendilerine varoluşçu demeyen düşünürler bile, örneğin bir sürü dilsel analizci fiilen varoluşçu kavramlarla çalıştı. Ben, varoluşçuluğun bize gereken felsefe olmadığını ve uydurup yamamayla da olamayacağını savunacağım. Varoluşçuluk gerçekten de geçmişin mirasçısı olmasına karşın, (bana öyle geliyor ki) gerçekçi olmayan ve aşırı optimist bir doktrindir ve bazı sahte değerlerin taşıyıcısıdır. İnsanların şimdi bu felsefi boşluğu doldurmaya kalkıştığı “hümanizm” gibi daha dayanıksız amentüler için daha da belirgince geçerli bir şeydir bu.

Varoluşçuluğun en büyük meziyeti, hiç olmazsa birlikte yaşanacak bir felsefe olduğunu iddia etmesi ve böyle olmaya çalışmasıdır. Kierkegaard, Hegelci sistemi, sonradan bir barakada veya en azından kapıcı odasında yaşamaya başlayan biri tarafından inşa edilmiş büyük bir saraya benzetmişti. Bir ahlak felsefesinin içinde yaşanmalıdır. Varoluşçuluk, popüler bir felsefe olabilme ve (örn. Oxford düşünürleri) kendi peşinde koşmayanların ve hatta belki varlığından haberdar bile olmayanların kafasına girebilme becerisini gösterdi. Ama varoluşçuluk, eyleme geçmeyi esinlendirebiliyor olmasına karşın, bana öyle geliyor ki bunu taşıdığı gerçekle değil, bir tür romantik kışkırtmayla yapıyor ve ibreleri sıklıkla da yanlış yönü gösteriyor. Wittgenstein felsefede Kartezyen çağını sona erdirdiğini savundu. Varoluşçu tipte bir ahlak felsefesiyse hâlâ Kartezyen ve egosantriktir. Kısacası, kendi benlik resmimiz gereğinden fazla büyük hale geldi; gerçekdışı bir irade kavramını soyutladık ve kendimizi bununla bir sayar olduk; kendimizin dışında varolan gerçek hakkındaki görüşümüzü yitirdik ve ilk günahla ilgili doğru dürüst bir kavramımız yok artık. Kierkegaard, “Günahı görmezden gelen bir etik tümüyle yararsız bir bilimdir” derken doğru söylüyordu, her ne kadar, “ama günahı tanırsa da eo ipso  kendi alanının dışına çıkar” diye eklediyse de.

Kant Akla, Hegel ise Tarihe inanır ve bunların ikisi de birer dışsal gerçeğe inanç biçimidir. Bunların ikisine de inanmayan ama yine de geleneğin içinde kalan modern düşünürler özgürlükten yahut olsa olsa içtenlikten, Britanyalı düşünürlerse gündelik akla uygunluktan başka bir erdemi kalmamış, çırılçıplak bir benlikle kaldılar. Felsefe diğer cephelerindeki eski tözel “benlik” resmini sökmekle meşguldü ve etik, bu kavramı ahlaki amaçlar yönünden tekrar ele alabilecek gibi görünmüyordu. O zaman da ahlaki yükümlü, soyutlanmış bir irade prensibi ya da psikoloji yahut sosyoloji gibi diğer disiplinlere devredilmiş, kütle halindeki bir varlığın içine ya da yanına yerleşen incir çekirdeği kabilinden bir bilinç halinde resmedildi. Bir tarafta iradenin maceralarının Luciferci felsefesi, diğer yanda da doğal bilimler. Böylece, ahlak felsefesi, daha doğrusu ahlak, yalancı bilimsel bir çeşit determinizmle kol kola rahatça yürüyen sorumsuz ve başıboş bir dediğim dedikliğe karşı savunmasızdır. Makinenin gücü hakkında hiç bilinmedik bir duygu, makineden aşağı atlama hayaliyle birleşmiştir. Sartre’ın genç hali ve çok sayıda Britanyalı ahlak felsefecisi Kant’ın dünya görüşünün bu son sek damıtımının temsilcisidir. Dürtülerin incelenmesi amprik bilime teslim edilmiştir; dürtüler karmaşasının ve üstelik erdemler karmaşasının yerini irade almıştır.

Britanya felsefesinin Moore’dan sonraki tarihi, modern etiğin özel ikilemlerinin yoğunlaştırılmış bir minyatürünü simgeler. Özellikle Russell’ın, sonra da Wittgenstein’ın verdiği biçimiyle ampirizm, etiği neredeyse felsefenin dışına itti. Ahlaki hükümler olgusal ya da güvenilir şeyler değildi ve Tractatus dünyasında yerleri yoktu. Moore, tuhaf bir “ahlaki gerçekler” metafiziğini savunmasına karşın, bize, “Hangi şeyler iyidir?” sorusunu “ ‘İyi’nin anlamı nedir?” sorusundan dikkatle ayırt etmemiz gerektiğini söylerken tavrını koydu. İkinci sorunun yanıtı iradeyle ilgiliydi. İyi tanımlanamazdı (natüralizm bir safsataydı) çünkü önerilen her iyi, her birey tarafından bir “geri çekilme” hareketiyle gözden geçirilebilirdi. Kantçılığın bu biçimi, bu söylemini hâlâ sürdürüyor. Wittgenstein Kartezyen ego ya da tözel benlik fikrine saldırmış, Ryle ve diğerleri de bu saldırıyı geliştirmiştir. Bir “normal dil” çalışması, epistemolojinin daha önceleri “benliğin” etkinliklerine ya da yetilerine dayanarak tartışılan, çeşitli parçalardan oluşmuş sorunları çözdüğünü (genellikle haklı olarak) iddia etti. (John Austin’in birtakım algılama sorunlarıyla ilgili kitabı Sense and Sensibilia’ya  bakınız).

Etik bu sahnede yerini aldı. Ahlaki ifadeleri duyguların haykırılması ya da dile getirilmesi sınıfına sokan çocukça girişimlerden sonra, faydacı bir atmosfer taşıyan, daha derin bir yeni Kantçılık gelişti. Burada, ahlaki yükümlünün (“geri çekilme” yetisine sonsuza dek sahip) ayrıcalıklı bir irade merkezi olduğu fikri korunmuştur ama modası geçmiş “benlik” artık onun üzerini örtmediğinden, ahlak alanı söz konusu olduğunda bu kişi “normal dilin” kavramlarıyla hareket eden, soyutlanmış bir irade gibi görülür. (Wittgenstein’ın bu resmi başkalarına önermesine karşın kendisinin hiç kullanmamış olması ilginçtir). Böylece, irade ile bilimsel bir konu olarak ruh, birbirinden ve felsefenin geri kalan kısmından ayrılmıştır. Normal dil kültü tarafsız olma iddiasıyla paralel gider. Daha önceki ahlak felsefecileri bize ne yapmamız gerektiğini söylerdi, yani Moore’un her iki sorusuna da yanıt vermeye çalışırlardı. Dilsel analiz doğrudan doğruya, insan ahlakı fenomenine hiçbir ahlaki hükümde bulunmaksızın felsefi bir tanım verebileceğini iddia eder. Aslında, sonuçta ortaya çıkan insan davranışı resminde gayet açık bir ahlaki eğilim vardır. Dilsel analitik insanın özellikleri (bağımsız olabilme, mantıklılık anlamında) özgürlük, sorumluluk, öz-farkındalık, içtenlik ve bir sürü faydacı sağduyudur. Günahın ve sevginin hiç adı bile geçmez tabii. Marksizm görmezden gelinmiştir ve psikolojiyle bütün bir uzlaşma girişimi yoktur, her ne kadar Profesör Hampshire, bizi kusursuzca kendimizin farkında ve tamamen ayrı ve özgür kılan “kusursuz bir psikanaliz” düşünerek, öz-farkındalık fikrini ideal bir uç noktaya doğru geliştirmeye çalışsa da.

Dilsel analiz elbette etiğe metafizikle ilişki sorununu getirir. Etik, ampirizmin bir biçimi olabilir mi? Oxford ve Cambridge geleneğindeki birçok düşünür buna evet yanıtını verir. Bu geleneğin en büyük meziyetlerinden biri sahte bütünlüğün her türlü biçimine saldırmasıdır ve bunu görmezden gelmek istemem. Düşünürlerin geleneksel esini fakat ayrıca da geleneksel kusuru her şeyin tek olduğuna inanmaktır. Wittgenstein, “Görelim” der. Bazen sorunlar birbiriyle tamamen bağlantısız çıkar ve hiçbir sistemle yakın ilişkisi bulunmayan tipte çözümler gerektirir. Her şeyin tek olduğuna ikna olup olmamak belki de bir mizaç meselesidir. (Benim mizacım birciliğe yatkın). Ama şimdi, eğer (Hume, Kant ve Mill’in bir karışımı olan) Britanya geleneğinin gevşek ampirik etiğini reddediyorsak, ayrıca daha formel varoluşçu sistemleri de reddediyorsak, bunların yerine metafizik teori denmesi gereken bir şeyi mi koymak istediğimiz sorusunu biraz erteleyelim. Ben size, yaygın ve herkesçe bilinen resmi nasıl gerçekdışı saydığımı söyleyeyim. Bunu yaparken de Simone Weil’a borcum gayet belirgin hale gelecektir.

Günümüzün ahlak felsefesi çoğunlukla hem muğlaklıktan uzak hem de iyimser görünür. Muğlaklıktan uzak bir iyimserlik Anglosakson geleneğinin bir parçasıdır elbette ve ahlaki kav-ramları normal dile dayanarak analiz eden bir felsefenin sıradan bir başarıyı betimleyen gevşek bir resim sunmasında şaşılacak bir şey yok. Bence, gerçi bazı tersine tezahürlerin olmasına karşın, varoluşçuluğun saldırısı da doğrudur. Otantik bir varoluş tarzı akılla ve irade gücüyle ulaşılabilir olarak sunulmuştur. Varolan atmosfer bunu kuvvetlendiriyor ve kendisini bir elite mensup gibi hisseden okurda bir tatmin duygusu yaratmak eğiliminde. Sıradan insan yaşamını hor görmeyle birlikte, kişisel kurtuluşa duyulan inanç, yazarı gerçek bir karamsarlığa düşmekten korur. Yazarın kasveti yüzeyseldir ve sevincini gizler. (Sanırım bu durum Sartre için de Heidegger için de farklı şekillerde geçerlidir, her ne kadar, ikinciyi anlayabildiğimden hiçbir zaman pek emin olamadıysam da). Bu yaklaşımlar, hemen hemen olanaksız derecede zor olan iyiliği ve neredeyse başa çıkılmaz ve muhakkak evrensel bir durum olan günahı simgeleyen Hıristiyan teolojisinin kaybolan imgesiyle kontrast oluşturur.

Ama modern psikoloji bize ilk günah doktrini denebilecek, çoğu düşünürün ya reddettiği (örneğin Sartre) ya da görmezden geldiği (Oxford ve Cambridge’dekiler) yahut zararsız kılmaya çalıştığı (örneğin Hampshire) bir doktrin sağlamıştır. Modern psikolojinin bu bağlamından söz ettiğimde kastettiğim şey öncelikle Freud’un çalışmalarıdır. Ben “Freudcu” değilim ve Freud’un şu ya da bu görüşünün doğruluğu burada beni pek ilgilendirmiyor ama Freud’un insan ruhu hakkında çok önemli bir keşifte bulunduğu ve açtığı alanda hâlâ en büyük bilim insanı olduğu bence çok açıktır. Onun bize, düşmüş insanın gerçekçi ve gayet ayrıntılı bir resmini sunduğu söylenebilir. Eğer bu resmin genel hatlarını ciddiye alırsak ve aynı zamanda da ahlak felsefesi yapmak istersek, bugün geçerli olan irade ve dürtü kavramlarını çok esaslı şekilde yeniden gözden geçirmemiz gerekecektir. Freud teorisinde bana bu amaçlar yönünden doğru ve önemli görünenler şunlar: Freud insan doğası hakkında tümüyle karamsar bir görüş benimser. Ruhu, büyük ölçüde kendi tarihi tarafından belirlenen, doğal bağlantıları cinsel, muğlak ve kişinin kendisi tarafından anlaşılması ya da denetim altına alınması zor olan egosantrik ve mekaniğimsi bir enerji sistemi olarak görür. İçgözlemler ancak karışık dürtülerin derindeki dokusunu gösterir ve fantezi akıldan daha büyük bir güçtür. Nesnellik ve kendini değil başkalarını düşünmek insanoğlunun doğal nitelikleri değildir.

Elbette Freud bunları, insanları iyi kılmayı değil, üzerinde çalışılabilir kılmayı amaçlayan bilimsel bir tedavi bağlamında söyler. Eğer bir ahlak felsefecisi böyle şeyler söylerse bunları sadece bilimsel kanıtlarla değil, felsefeye uygun kanıtlarla da doğrulaması gerekir ki aslında böyle şeyler söylerse çok yeni bir şey de söylemiş olmaz. Çünkü bunlara kısmen benzer görüşler felsefede daha önceden, Platon zamanından beri dile getirilmiştir, Bize genel doğasını bilimin yardımı olmadan kavrayabileceğimiz bir mekanizma hakkında daha fazla bilgi sağladıkları ve de psikolojiyi görmezden gelmek bir karışıklığa yol açabileceği için Freud ve takipçilerini dikkate almak gereklidir. Bazı düşünürler (örn. Sartre) geleneksel psikanaliz teorisini bir tür determinizm olarak görür ve her türlüsünü reddetmeye hazırdır ve psikanaliz teorisini görmezden gelen düşünürlerin böyle davranmalarının nedeni kısmen, onları ilgilendiriyor olması gereken ruhun tezahürlerini bilime bırakmaya hazır olmalarıdır. Ama tüm bir felsefi teori olan determinizm düşman değildir. Felsefi bir teori olarak determinizm tam anlamıyla doğrulanmamıştır; kararlar veren ve görüşlerini formüle eden insanlarla ilgili sorunların doğal bilimlerin tarafsız diline çevrilmesinin prensip olarak mümkün olmadığı savunulabilir. (Hampshire’ın, The Freedom of the Individual adlı kitabının son bölümünde bu konuda yaptığı kısa ve öz tartışmaya bakınız). Buradaki sorun ahlak felsefesiyle uyumlu olmak ve insan davranışlarından birçoğunun egosantrik türden mekanik bir enerjiyle yapılmış olması durumunu açıklayacak yöntemler önermektir. Ahlaki yaşamda düşman, şişman ve amansız egodur. Ahlak felsefesi, bu egonun ve (eğer varsa) onu yenmek için kullanılacak tekniklerin gerektiğince tartışılmasıdır ve geçmişte de bazen böyle olmuştur. Bu yönden, ahlak felsefesinin dinle paylaştığı birtakım amaçlar vardır. Bunu söylemek tabii ki ahlak felsefesinin tarafsız olmayı hedeflemesi gerektiğini de yadsımaktır aynı zaman-da.

İyi bir insan nasıldır? Kendimizi ahlaken daha iyi bir hale nasıl getirebiliriz? Kendimizi ahlaken daha iyi bir hale getirebilir miyiz? Bunlar düşünürlerin yanıtlamaya çalışması gereken sorulardır. Bunları düşünürken iyi insan hakkında pek bir şey bilmediğimizi fark ederiz. Tarihte, geleneksel olarak iyi olduk-ları düşünülen insanlar vardır (İsa, Sokrates, bazı azizler falan) ama bu insanlar hakkında daha derin düşünmeye çalışırsak, haklarındaki bilgimizin çok kıt ve muğlak olduğunu ve muhteşem anları bir kenara bırakılırsa, onların iyi birer insan oldukları yolundaki anlayışımızı renklendiren baş öğenin, konuşmalarındaki yalınlık ve dolaysızlık olduğunu fark ederiz. Ve iyi olma konusunda çağdaş adayları düşünürsek, eğer haklarında bildiğimiz bir şey varsa, onların büyük olasılıkla çapraşık ya da daha yakından incelersek zayıflıklarla dolu kişiler olduklarını fark ederiz. İyilik hem çok ender hem de resmedilmesi çok zor görünür. Bunun en inandırıcı şekilde rastlandığı kişiler basit insanlardır –çok çocuklu, kendini iyi ifade edemeyen, fedakâr annelerdir örneğin– ama bu vakalar da hiç aydınlatıcı değildir.

İyilik (ve erdem) düşüncesinin yerini Batı ahlak felsefesinde büyük ölçüde, doğruluk almıştır ve bunun belki de bir içtenlik kavramıyla desteklenmiş olması önemlidir. Bu bir ölçüde, insan etkinliklerinin sürekli bir artalanını yitirmesinden kaynaklanan doğal bir sonuçtur: ya Tanrı’nın ya Aklın ya Tarihin ya da benliğin oluşturduğu sürekli bir artalanın yitimi. Bir iğne kadar ince olan ahlak yükümlüsü, seçici iradenin çabucak yanıp sönen parıltısı halinde belirir. Ama varoluşçuluğun bizzat kendisi, elbette hem Fransız hem Anglosakson çeşitleriyle, kendi savlarının paradokslarını gayet dürüstçe kendisi açık etmiştir. Sartre bize, düşündüğümüz anda zarların çoktan atılmış olduğunu söyler ve Oxford felsefesi de dürtüler hakkında ciddi bir teori geliştirmemiştir. Ahlak yükümlüsünün özgürlüğü, daha doğrusu onun ahlaki niteliği yaptığı tercihlerdedir ve onu bu tercihlerde bulunmaya hazırlayan şeyin ne olduğu henüz söylenmemiştir bize. Sartre bir taraftan, bizim bir şekilde daha önceden varolan durumlardan birini tercih ettiğimizi palavradan bir cüretle kabul ederken, öte yandan da bir kafa karışıklığıyla buna tercih adını verir. Richard Hare, “niyet” gibi ruhsal verileri teşhis etmenin felsefi yönden zor olduğunu, insanın ahlaken kendi fiili tercihlerinden mütevellit olduğunu söylemenin daha doğru olacağını savunur. Görünürdeki dürtülerin eylem gerektirmemesi, Sartre tarafından, sorumsuz bir özgürlüğün muğlak bir önerme olduğunu iddia etmek için gereken ipucu gibi görülmüştür; dürtülerin “içgözleme” kolayca karşılık vermemesi birçok Britanyalı düşünür tarafından, bunları bir tarafa bırakmanın ve bunların yerine “nedenlerden” söz etmenin bahanesi sayılmıştır. Bu görüşler ahlak yolcusuna hiç yardımcı olamayacağı gibi tamamen gerçekdışıdır üstelik. Ahlaki tercih gizemli bir meseledir genellikle. Kant böyle düşünüyordu ve bu gizemi, katıksız mantıklı bir ahlak yükümlüsü ile kişidışı bir mekanizmanın arasındaki, fark edilmeyen bir dengeye göre resmediyor ve bu iki taraftan hiçbiri bizim normalde kişilik olarak düşündüğümüz şeyi sim-gelemiyordu; bu yönden, varoluşçu felsefenin çoğu, her ne kadar gizliden de olsa Kantçıdır. Ama tercihin gizeminin başka bir şekilde anlaşılması gerekmez mi?

Biz Freud’dan, “mekanizmayı” son derece bireysel ve kişi-sel, aynı zamanda da çok güçlü ve sahibi tarafından kolay anlaşılmayan bir şey olarak resmetmeyi öğrendik. Psikanalizin benliği yeterince tözeldir kesinlikle. Varoluşçu tercih resmi, ister sürrealist ister rasyonel olsun gerçekdışı, aşırı iyimser ve romantik görünür çünkü kendine has bir yaşamı olan, en azından sürekli bir artalan olarak beliren bir şeyi görmezden gelir ve iyi ile kötünün sırlarının bulunacağı yer, o yaşamın dokusudur kesinlikle. Burada, ne özgürlüğün, içtenliğin esin verici düşünceleri ve iradenin kararları ne de sade ve sağlıklı bir rasyonel görev bilinci kavramı bizim gerçek halimizin hakkını verecek kadar derin görünür. Bizim gerçek halimiz daha ziyade, tercihlerin ve görünür iradesel eylemlerin aralıklarla ve sıklıkla belirsiz, yine sıklıkla da tercih anlarının arasında hüküm süren sistemin durumuna bağlı meydana gelen karmaşık bir enerji sistemi gibidir.

Bu böyleyse, ahlak felsefesinin ana sorunlarından biri şöyle formüle edilebilir: Doğal olarak bencilce bir enerjiyi, tercih anları geldiğinde doğru davrandığımızdan emin olabileceğimiz bir şekilde arıtmada ve yönlendirmede kullanılacak teknikler var mıdır? Eğer böyle teknikler varsa, bunların sadece psikolojiğimsi terimlerle, hatta belki de tam psikolojik terimlerle tanımlanıp tanımlanmayacağını ya da bunlar hakkında daha sistematik bir felsefi tarzda tartışılıp tartışılamayacağını da sormalıyız. Geleneksel felsefede ve teolojide, iyiliğin, güçlü bir egosantrik mekanizmaya hemen hemen olanaksız bir karşı koyuş olduğunu iddia eden karamsar bir görüşün eskiden beri varolduğunu savunmuştum. Platon’a göre bu duruma uygun olan tekniği daha sonra tartışacağım. Bunların içinden bize çok yakın ve daha bildik olanı, en yaygın pratiği dua etmek olan dinin teknikleridir. Tanrısız bir dünyada böyle bir teknikten ne yarar gelir ve bu teknik, asıl sorumuza hiç olmazsa kısmen bir yanıt oluşturacak şekilde dönüştürülebilir mi?

Aslında dua bir rica değil, sevginin bir biçimi olan Tanrı’ya dikkattir sadece. Bununla paralel giden bir fazilet, kişiliğin ampirik sınırlarını aşan insanın çabalarına gelecek insanüstü bir yardım fikri vardır. Bu dikkat nasıl bir şeydir ve dine inanma-yanlar da böyle bir etkinlikten yararlanmayı düşünebilir mi? Şimdi bu konuyu, bu dikkatin geleneksel hedefinin nasıl bir şey olduğunu ve kendine tapanları nasıl etkilediğini düşünerek takip edelim. Ben Tanrı’nın tek, mükemmel, insanüstü, temsil edilemez ve ister istemez gerçek bir dikkat hedefi olduğunu ve ayrıca ahlak felsefesinin tüm bu karakteristikleri taşıyan merkezi bir kavramı barındırmaya çalışması gerektiğini savunacağım. Bunları teker teker tartışacağım ama bunlar büyük ölçüde birbirinin içine girer ve üst üste biner.

İlk önce, bir dikkat hedefi nosyonunu ele alalım. Dine inanan kişi, özellikle de eğer tanrısı bir insan şeklinde düşünülüyorsa, düşüncelerini enerji kaynağı olan bir şeye yoğunlaştırabilmek gibi şanslı bir durumdadır. Böyle bir yoğunlaştırma faaliyeti bu sonuçlarla, insanlar için doğal bir şeydir. Âşık olmayı düşünün. Ayrıca, âşık olmaya engel olmak için çaba harcamayı ve böyle bir durumda, dikkatin yöneltileceği başka bir hedefe doğan gereksinimi düşünün. Cinsel aşkın ya da nefretin, öfkenin ya da kıskançlığın güçlü duyguları karşısında “katıksız irade” genellikle pek bir işe yaramaz. Kendi kendine, “Âşık olmaktan vazgeç, öfke duymaktan vazgeç, adaletli ol” demenin pek bir yararı yoktur. Gereken şey, farklı bir kaynaktan gelen, farklı türde enerji sağlayacak bir yönelimdir. Burada, yönelme ve bakma metaforlarına dikkat ediniz. Yeni Kantçı varoluşçu “irade” salt hareket ilkesidir. Ama bizim nasıl değiştiğimizi tanımlamada ne kadar yetersiz kalır. İnsanın aşktan bizzat kendi isteğiyle kurtulması bir irade sıçraması değil, yeni dikkat hedefleri ve böylece de başka bir şeye yoğunlaşmanın sağladığı yeni bir enerji edinmektir. Yönelme metaforu, hatırı sayılır bir “iradesel çabanın” harcandığı anları da kapsayabilir gerçekten ama kesin ira-desel çabalar tüm durumun ancak bir kısmıdır. Tanrının, yani dikkat edilen tanrının güçlü bir (genellikle iyi) enerji kaynağı olduğu psikolojik bir gerçektir. Başka bir psikolojik gerçek ve ahlak felsefesinin önemli gerçeklerinden biri de herkesin dikkatini değerli şeylere, yani erdemli kişilere, büyük sanat yapıtlarına ve belki de (daha sonra tartışacağım) iyiliğin kendisine yönelterek ahlaki bir destek alabileceğidir. İnsanoğlu doğal olarak “bağlıdır” ve bir bağlantının acı verici ya da kötü gelmesi halinde yerine derhal, bir dikkat girişimiyle destekleyeceği başka bir bağlantı geçer. Bunda da “zamanı geldiğinde” iyi davranabilmemizin kısmen, belki de büyük ölçüde, alışık olduğumuz dikkat hedeflerinin niteliğine bağlı olmasında da tuhaf ya da mistik hiçbir şey yoktur. “Hak olan ne varsa, muteber olan ne varsa, âdil olan ne varsa, saf olan ne varsa, sevimli olan ne varsa, hakkında iyi söylenen ne varsa, eğer bir fazilet ve eğer bir sitayiş varsa onları düşünün.”

Eğer Tanrı fikri bir kenara bırakılırsa, değerin bir anlamda üniter olduğu ya da hatta sadece tek bir yüce değer kavramının varolduğu anlayışını kavramak olanaksız gelebilir. Birbirinden bağımsız ahlaki değerlerin bir sürü farklı türü niçin olmasın ki? Niçin bu konuda her şey tek olsun? Dünyanın tımarhaneleri her şeyin tek olduğuna inanmış kişilerle dolu. “Her şey tektir”in, en yükseğin dışındaki her düzey için tehlikeli bir sahtelik olduğu söylenebilir ve bunun farkına varılabilir mi? Ahlaki dünyanın tekliğine ve ayrıca hiyerarşik düzenine inanmanın psikolojik bir önem taşıdığı gayet açıktır. “Her şeyin bir anlamı olsa gerek” yahut “en iyi karar burada” anlayışı, kişiyi ümitsizliğe düşmekten korur; zorluk, bu teselli verici anlayışı yanlış kullanmamaktadır. Bir düşünce teselli haline gelir gelmez onu kötüye kullanma eğilimi güçlenir; Tanrı fikrinin inananların kafasında yozlaşmasını önleme konusundaki geleneksel sorun buradan doğar. Aklın doğal olarak hep tekliği aradığı doğrudur; örneğin bilimde teklik varsayımı arayanları hep ödüllendirir. Ama bu tehlikeli fikir ahlakta nasıl kullanılabilir? Bir hükümde “normal dilin” kullanılmasını istemek boşunadır çünkü uğraştığımız kavramlar normal dille sergilenemeyen ya da normal sözcüklere net bir şekilde bağlanamayan şeylerdir. Normal dil felsefeye elverişli değildir.

Fakat erdemler hakkında düşünürken normal dil durumundan başlayabiliriz. Erdem kavramı ve onları adlandıran bildik sözcükler önemlidir çünkü bunlar bulanıklığa yatkın bazı yaşantı parçalarının içgözleme daha açık olmasına yardımcı olur. Erdemlerin niteliği hakkında kafa yorduğumuzda, bu bizi sürekli bunların birbirleriyle ilişkilerini düşünmeye götürür. Sistematik bir biçimde ifade etmek elbette zor olabilirse de değerlerin bir “düzeni” olduğu fikri ortaya çıkar. Örneğin cesaret hakkında kafa yoruyorsak ve bunun niçin bir erdem olduğunu, hangi tür cesaretin en üstün olduğunu, cesareti atılganlıktan, barbarlıktan, küstahlıktan vb ayıran şeyin ne olduğunu düşünüyorsak, yapacağımız açıklamada diğer erdemlerin adını kullanmak zorundayız. Cesaretin en iyi türü (bir insanın bir toplama kampında fedakârca davranmasını sağlayan cesaret türü) metanetli, sakin, ılımlı, akıllıca, sevecen olanı ve… Aslında bu tam doğru bir tanımlama olmayabilir ama doğru türde bir tanımlamadır. Dün-yada, erdemlerin bir araya geldiği tek bir yüce prensibin varolup olmadığını ve bu prensibin adının sevgi olup olmadığını aşağıda tartışacağım. Burada savunduğum tek şey, düşünmenin ahlaki dünyayı birleştirmek eğilimi gösterdiği ve ahlaki derinlik arttıkça birleştirmenin de güçleneceğidir. Adaletli olmak nedir? Bunu ancak, adalet ile diğer erdemler arasındaki ilişkileri kavradıkça anlamaya başlarız. Böyle bir düşünme, iyiliğin değişik yüzlerini adlandırmak için zengin ve çok çeşitlenmiş bir söz dağarcığı gerektirir ve bunu yaratır. En son zamanlardaki ahlak felsefesinin bir kusuru da farklı erdemleri tartışmaktan kaçınması ve doğrudan, içtenlik ya da güvenilirlik yahut özgürlük gibi daha yüksek bazı kavramlara geçmeyi yeğleyerek (bana öyle geliyor ki) sınanmamış, boş bir teklik fikrini dayatması ve önemli bir alanda kullanılan ahlaki dilimizi yoksullaştırmasıdır.

Bir “dikkat hedefinden” ve kaçınılmaz bir “teklik” duygusundan söz etmiştik. Şimdi de üçüncü olarak, çok daha zor bir fikir olan “insanüstülük” üzerinde düşünmeye geçelim. Şimdiye dek söylenmiş olanların hepsi metafiziğe değinmeden söylenebilir. Ama şimdi şöyle sorulacaktır: İnsanüstü bir otoriteden mi yoksa psikolojik bir aygıttan mı söz ediyorsunuz? Bana öyle geliyor ki bu ya da şu biçimiyle insanüstülük fikri ahlaka aittir ama bunu yorumlaması kolay değil. Bu konu, bu türden diğer geniş ve kavranması zor konular gibi sahte biçimler almaya çok yatkındır. Modern ampirizmin yarattığı sahte bir insanüstülük ve sahte bir teklik de vardır; aslında ahlakın dışlanmasından ve duygusal bir dil, birtakım buyruklar, davranış biçimleri, yaklaşımlar yönünden karanlık bir olgu düzeyine düşürülmesinden başka bir şey olmayan bir insanüstülüktür bu. “Değer”, gerçeğin fonksiyonları dünyasına, bilimin ve gerçek olgularla ilgili düşüncelerin dünyasına ait değildir. Yani başka bir yerde yaşamalıdır. Değer bu yüzden bir şekilde insan iradesine bağlandı; bir gölgeyle birleşen başka bir gölge gibi. Bunun sonucuysa, etik kitabı denen bir sürü şeyin getirdiği kasvetli bir ahlaki tekbenciliktir. Birçok farklı biçim alan sahte insanüstülüğü eleştirmede kullanılacak bir aracı bize Marx, yabancılaşma kavramıyla vermiştir. Fakat insanüstülük diye bir şey gerçekten var mıdır yoksa bu düşünce her zaman, insanların duyduğu bir gereksinim sonucu, bomboş göğe yansıyan bir hayal midir sadece?

Burada tam emin olmak zor. Ahlakın iyiliğin, gerçeğin bir biçimi olduğu varsayımından başlanabilir. Kişisel bir düş dünyasında yaşayan gerçekten iyi insan fikri kabul edilemez görünüyor. İyi bir insan son derece tuhaf biri olabilir elbette ama çevresi hakkında, en önemlisi de diğer insanların varlığı ve talepleri hakkında bazı şeyleri bilmesi gerekir. Ahlakta (ve sanatta da) faziletin en baş düşmanı kişisel fantezidir: Kişiyi kendi dışındaki şeyleri görmekten alıkoyan, kendi kendini büyüten ve teselli eden arzuların ve düşlerin dokusu. Rilke, Cézanne’ın “hoşlandığı şeyi” değil, “varolan şeyi” resmettiğini söylemişti. Bu hiç kolay bir şey değildir ve gerek sanatta gerek ahlakta bir disiplin gerektirir. Burada, sanatın ahlakın mükemmel bir analoğu ya da hatta bu yönden bir ahlak durumu olduğu söylenebilir. Başka bir şeyin, doğal bir nesnenin ya da muhtaç bir insanın varlığına dikkat etmek için varolmayı bırakırız. Vasat sanatta fantezinin istilasını, benliğin kendini dayatmasını, gerçek dünya hakkındaki her türlü düşüncenin bulandırılmasını belki de vasat davranışta görüldüğünden daha da belirgin görebiliriz.

Dikkatin yönünün dışa, benlikten uzağa dönük olmasının daha doğru olduğu kabul edilebilir ama gerçekçilik fikrinden insanüstülük fikrine geçişin çok uzun bir adım gerektirdiği de söylenebilir. Ama ben bu iki fikrin birbiriyle ilişkili olduğu kanısındayım ve bunların ilişkisi bilhassa güzelliği takdir etme olgumuzda görülebilir. Buradaki bağlantı, yok edilemezlik ya da bozulamazlık kavramıdır. Gerçek anlamda güzel olan şey “erişilemez” ve sahiplenilemezdir. Heykel kırıktır, çiçek solar, yaşantı geçip gider ama bozulmaktan ve ölümlülükten etkilenmeyen bir şey vardır. Bize teselli veren hemen hemen her şey sahtedir ve bu düşüncenin dejenere olup muğlak bir Shelley mistisizmine dönüşmesini engellemek kolay değildir. Kişi suretinde insanüstü bir Tanrı fikri söz konusu olduğunda, bu fikrin dejenerasyonu pek kaçınılmaz gibi görünür; teologlar şu anda bile kürsülerinde bu dejenerasyonun sonuçlarını yok etmeye çalışmakla meşguller. Sanattaki ya da doğadaki güzellik olgusunda, zamansal süreçten kopmuşluk duygusu belki de ahlak alanına transferi pek kolay olmayan, biçimin kusursuzluğu ve “hâkimiyet” kavramlarıyla birleşir. Burada, bunun bir analoji mi yoksa örnek mi olduğundan emin değilim. Güzelliğin kendisini, iyiliğin kendisini göremediğimiz şekilde görebiliyormuşuz gibidir sanki. (Platon bunu Phaedrus, 250 E’de söyler). Güzelliğin insanüstülüğünü yaşayabilirim fakat iyinin insanüstülüğünü (sanırım) yaşayamam. İyi davranışlar iyiyi, güzel şeylerin güzelliği içerdiği gibi içeremez çünkü güzellik kısmen duyularla ilgili bir meseledir. Yani biz insanüstü bir iyiden söz ediyorsak, oldukça daha karmaşık ve toplama kampındaki fedakâr insanı bile görsek duyumsanamayacak bir şeyden söz ediyoruzdur. Burada, eğer dinsel bağlantılarından arındırılabilse “iman” sözcüğünü kullanmak geliyor insanın içinden. “Gerçek anlamda güzel olan şey bozulamaz ve yok edilemez.” “İyilik bu dünyada değildir.” Bunlar oldukça metafizik sözler gibi sanki. Bunlara net bir anlam verebilir miyiz, yoksa bunlar “söylemesi insanın içinden gelen” şeyler midir sadece?

Sanırım insanüstülük fikri bu noktada, aşağıda daha çok tartışacağım iki ayrı fikirle bağlantılıdır: Kusursuzluk ve kesinlik. İyi davranışa yönelen “doğru bir yönün” var olduğundan, iyiliğin “gerçekten bir anlam taşıdığından” emin değil miyiz ve bir standarttan emin olmak, psikolojik ya da başka türden ampirik terimlere indirgenemeyecek bir süreklilik fikri taşımaz mı? İnsanüstü bir şeyin yalnızca fikrinden ve ayrıca denebilir ki bir dereceye kadar gizemlilik taşıyan insanüstü bir şeyin kendisin-den kaynaklanan psikolojik bir güç olduğu doğrudur ve bunun da “dikkat” adı altında daha önce ileri sürülmüş şeylerle bağlantısı vardır. Fakat örneğin Freudcu ya da Marksist terimlerle yapılacak indirgemeci bir analizin burada, yüksek ve dokunulmaz bir biçiminin varolması gerektiğinden emin olan bu kavramın ancak dejenere biçimine uygulanması uygun olabilir gibi geliyor. Bunun çok zor bir fikir olmayı sürdürdüğünü kabul etmek gerek. Dünyanın gizemi ve şerri hakkında uyanıkça düşünmeyi gerektiren gerçekçilik ile bozulmamış bir iyi duygusu arasında –bu ikincisi teselli verici bir düşten ibaret hale gelmeksizin– nasıl bağlantı kurulabilir? (Sanırım ahlak felsefesinin önüne bu çok önemli bir sorun olarak çıkıyor). Keza, dine inanmayan, herhangi bir şekilde mistik falan da olmayan birinin çeşit çeşit iyi davranış vakalarının ardındaki soyut bir iyilik “biçimini” kavraması nasıl bir şeydir? Bu düşünce, erdemler arasındaki bir ilişki, artı, hükümlerden eminlik yolunda salt öznel bir duygu gibi çok daha anlaşılır bir nosyona indirilemez mi?

Bu noktada, bu sorulara yanıt verebilme umudu bizi buna bitişik ve yakın ilişkili “nitelikler” hakkında düşünmeye götürebilir: Kusursuzluk (mutlak iyi) ve zorunlu varoluş. Bu nitelikler birbiriyle gerçekten o denli yakından bağlantılıdır ki bazı bakış açılarından aynı şeydirler. (Ontolojik kanıt). Kusursuzluk fikrinin (meziyet yahut ilerleme fikrinin tersine) gerçekten önemli olup olmadığı ve nasıl bir rol oynayabileceği hakkında kafa yormak garip gibi gelebilir. Evet, şeyleri ölçmek, birbiriyle karşılaştırmak ve ne kadar iyi olduklarını bilmek gerekli midir? Bizi ilgilendiren ya da düşündüren her alan için sanırım evet deriz buna. Bir insan etkinliği alanını (mesela ressamlığı) derinlemesine kavramak, üstünlük derecelerinin giderek açığa çıkmasını ve sıklıkla da aslında çok iyilerin çok az olduğunun ve kusursuzun varolmadığının açığa çıkmasını getirir. İnsan davranışlarının giderek kavranması da buna benzer. Dereceleri, mesafeleri, standartları algılamaya başlarız ve daha önceleri “dokunulmaz” saymaya hazır olduğumuz bazı şeyleri pek o kadar kusursuz görmeme eğilimine girebiliriz. (Bunun elbette hoşgörü meziyetinin işlemesini engellemesi gerekmez: hoşgörü göstermek basiretli olabilir, olması gerekir daha doğrusu). Yani kusursuzluk fikri bir faaliyet alanında giderek artan bir yön duygusu yaratarak işlev görür. Bunu söylemekle çok şaşırtıcı bir şey söylemiş olmuyoruz belki de ve bir indirgemeci, giderek netleşen bir karşılaştırma yeteneğinin ardında başka bir anlamın daha varolmasının gerekmediğini söyleyebilir. Kusursuzluk fikri sanki boş bir şey de olabilir.

Şimdi, davranış olgusunu düşünelim. “Bundan ötürü mükemmel olasın” buyruğu nedir? “Bundan ötürü biraz düzelmiş olasın” demek daha makul olmaz mıydı? Bazı psikologlar standartlarımız çok yüksek olursa nevrotikleşeceğimiz konusunda bizi uyarır. Bu bağlamda, sevgi düşüncesi ister istemez ortaya çıkar gibi geliyor bana. Kusursuzluk fikri (bir sanatçı, işçi, ahlak yükümlüsü olarak) bizi etkiler ve muhtemelen değiştirir çünkü en değerli olana yönelik bir sevgi uyandırır bizde. Vasat bir ahlaki standarda duyduğumuz katıksız sevgi, vasat bir sanatçıya duyduğumuzdan daha fazla değildir. Kusursuzluk fikri doğal bir düzenleyicidir aynı zamanda. Onun ışığıyla, B’ye yüzeysel olarak benzeyen A’nın aslında B’den daha iyi olduğunu fark ederiz. Ve bu, en üstün düşünceye herhangi bir şekilde “vâkıf olmadan” gerçekleşebilir ve daha doğrusu, böyle gerçekleşmelidir. Aslında, bizim ona vâkıf olamamamız onun doğal bir niteliğidir. Moore ve takipçileri tarafından bayağıca bir anlam verilmiş İyinin “tanımlanamazlığı”nın gerçek anlamı budur. O daima ötededir ve onun hâkimiyetini sürdürdüğü yer işte o ötesidir. Ve bu sözcük orada doğal yerinde gibi görünür ve bu işlemi en iyi görebildiğimiz yer sanatçıların yapıtlarıdır. Gerçek sanatçı, yapıtının sürekli bir ilişki halinde bulunduğu ve dışsal gibi görünen bir şekilde tekrardan ilişkiye geçtiği bir kusursuzluk kavramına tabidir. İnsan tabii ki bu kusursuzluk idealini kendi kendine, “Shakespeare gibi yazmak istiyorum” ya da “Piero gibi resim yapmak istiyorum” diyerek “ete kemiğe” büründürmeye çalışabilir. Fakat insan, Shakespeare’in ve Piero’nun, her ne kadar hemen hemen tanrı gibilerse de tanrı falan olmadığını ve bunu kendi başına ve farklı yoldan becermesi gerektiğini, sanatsal ve eleştirel ayrıntıların ötesinde, gizemli olduğu kadar “boş” olmayan, manyetik ve temsil edilemez bir iyi idealinden başka bir şeyin olmadığını bilir elbette. Ve bu da insan davranışları küresinde yer alır.

Şöyle bir şey sorulabilir belki: Bunlar, çaba harcama yahut ilerleme ya da bunlara hangi statüyü verecekseniz onun psikolojisi hakkında ampirik genellemelerden ibaret şeyler değil mi? Bu sadece “bu böyle yürür” ya da “bu sanki böyleymiş gibidir” meselesi mi? Şimdi, eğer tartıştığımız şey İyi değil de Tanrı olsaydı yanıtın ne olabileceğini düşünelim. Tanrı zorunlu bir şekilde vardır. Oysa varolan diğer her şey rastlantısal olarak vardır. Bu ne anlama gelebilir? Ben, Tanrı’nın varlığı hakkında, ontolojik türden bir kanıtın, yani tesadüfen, günümüzdeki “mitlerden arındırma”nın bir sonucu olarak şimdi teolojide giderek artan bir önem kazanması gereken bir kanıt dışında, akla yakın bir “kanıt” olmadığını varsayıyorum. Dikkatle düşünülürse, ontolojik kanıtın da tam bir kanıt değil, daha ziyade, ancak belli miktarda bir yaşantı temelinin üzerinde güvenli olabilecek, açıkça bir iman ikrarı olduğu görülür (bunun ancak inanmışlar için geçerli bir şey olduğu kabul edilir sıklıkla). Bu iman ikrarı çeşitli şekillerde dile getirilebilir. Tanrı’ya duyulan arzunun karşılık göreceği kesindir. Benim Tanrı kavramım kendi gerçeğinin kesinliğini içerir. Tanrı, kuşkuyu ve göreceliği benzersizce dışlayan bir sevgi hedefidir. Böylesi karanlık ifadelere tabii ki pek sempatiyle bakmayan analitik düşünürler, bunların içeriğini psikolojik olgular ile metafizik saçmalıklar olarak ikiye ayırırlar ve Handel’in söylediği, “Ben Kurtarıcımın yaşadığını biliyorum” sözünün pekâlâ felsefi bir tez olarak kabul edilebileceğini söyleyebilirler. “Tanrı” hakkında haklı olup olmadıklarını bir kenara bırakıyorum fakat İyinin kaderi ne olacak peki? Bu konudaki güçlükler de ötekilere benzer görünüyor. Hangi statüyü verebiliriz iyi idealine bağlanmış görünen kesinlik fikrine? Yahut iyiyi içtenlikle istediğimiz takdirde bunun bir mükafatını görmemiz gerektiği anlayışına? (Fazilet kavramı kolayca dindışı kılınabilir). Burada formüle edilen şey bir “sanki”ye ya da bir “böyle yürür”e benzer gibi görünmüyor. Burada tabii ki Tanrı örneğinde olduğu gibi yanıltıcı bir anlam taşıyan “varolmak” sözcüğünün güçlü maddesel çağrışımından kaçınmak gerekir. Fakat aynı şekilde, psikolojik bir açıklaması hemen bulunabilecek, kesinlik konusundaki salt öznel inanç da pek yeterli gelmiyor. Dikkatli bir dilsel analizci bu sorunu hiçbir artık bırakmaksızın, zararsız sayacağı kısımlara bölebilir mi gerçekten?

Araya giren bu tartışmadan sonra şimdi, daha önceleri normatif bir anlamda kullanılmış, yani gerçek olanı bilmenin fantezi ya da yanılsama halindeki bir şeyi bilmekten daha iyi olduğunun varsayıldığı “realizm” fikrine geri dönersek konuya biraz aydınlık getirilebilir. İnsanoğlunun gerçeğe pek fazla tahammül edemeyeceği doğrudur ve gerçekle yüzleşmek için nasıl bir çaba harcanacağının ve bunun tekniklerinin düşünülmesi, hem “İyiyle” birlikte gittiği görünen zorunluluk ya da kesinliğin aydınlatılmasına yarayabilir hem de sevgi kavramıyla ilgili “iradenin” ve “özgürlüğün” yeniden yorumlanmasına götürebilir bizi. Yine burada da anahtar, sanattır gibi geliyor bana. Sanat hem insanların fantezide teselli arama yolunda neredeyse karşı konulmaz eğiliminin hem de buna karşı koyma ve bu karşı koymanın başarılmasıyla gelen gerçeğin görüntüsüne karşı koyma çabasının en makul örneklerini sunar. Başarı nadirdir aslında. Hemen hemen tüm sanatlar fantezi tesellisinin bir biçimidir ve gerçeğin görüntüsünü getirmeyi başaran sanatçı pek yoktur. Sanatçının yeteneği, sahibine teselli vermeyi, onu büyük göstermeyi ve onun kişisel saplantılarını ve isteklerini yansıtmayı amaçlayan bir resim yaratmaya, gönüllü bir şekilde harcanabilir ve bu doğaldır. Benliği susturmak ve dışlamak, doğayı net düşünebilmek ve resmedebilmek kolay değildir, ahlaki bir disiplin gerektirir. Büyük bir sanatçı, yapıtı yönünden iyi bir insandır ve gerçek anlamda da özgür bir insandır. Sanatın tüketicisinin, üreticisininkine benzer bir görevi vardır: Sanatçının o yapıta koymayı başardığı kadar gerçeği görmek ve “onu bir büyü olarak kullanmak”tan kaçınacak kadar disiplinli olmak. Sanattaki ya da doğadaki güzelliği takdir etmek sadece (tüm güçlüklerine karşın) varolan en kolay manevi faaliyet değil, iyi yaşama (onun sadece analojisine değil, gerçeğine) tamamen uygun bir giriştir aynı zamanda çünkü gerçeği görebilmek uğruna bencilliğe set çekmektir. Büyük sanatçılar elbette birer “kişiliktir” ve kişisel stilleri vardır; Shakespeare bile, çok ender olsa da zaman zaman kişisel bir saplantısını açığa vurur. Fakat en büyük sanat yapıtları “kişi dışıdır” çünkü bize dünyayı, başka bir dünyayı değil kendi dünyamızı gösterir. Bizi sarsacak ve hoşumuza gidecek kadar açık gösterir bunu çünkü bizler gerçek dünyaya bakmaya hiç alışık değilizdir. Sanatçılar biçim yaratıcılardır yine tabii ki. Biçim iddiası ve “ne kadar biçim” sağlanması gerektiği sorusu sanatın baş sorunlarından birini oluşturur. Ama en çok etkilendiğimiz ve aydınlandığımız durum, biçimin gerçek bir şeyi soyutlamada, keşfetmede, göstermede kullanılmasıdır. Platon, “Ruhun en iyi kısmını gerçekte varolan en mükemmel şeyi görmeye yöneltme gücü technaide vardır” der (Devlet, VII, 532). Bu, büyük sanatın eğitici ve gerçeği ifşa edici rolünün gayet iyi bir tanımlamasıdır. Shakespeare ya da Tolstoy’un karakterleri yahut Velasquez ya da Titian’ın resimleri sayesinde öğrendiğimiz şeyleri düşünün. Burada öğrenilen, insan doğasının gerçek niteliği hakkında, sanatçının doğru ve sevecen bakışıyla bakılırsa, sıradan yaşamın benmerkezci hayhuyunda bulunmayan bir açıklıkla görülen şeydir.

Büyük sanatın bize, gerçek şeylere nasıl bakılacağını ve bunların ele geçirilmeksizin ve yararlanılmaksızın, benliğin açgözlü organizması tarafından kendine ait kılınmaksızın nasıl sevileceğini öğretmesi de önemlidir. Bu kopma faaliyeti, algılanan şey ister bir insan ister bir ağaç kökü ister bir rengin tonu ya da bir sesin titreşimi olsun, zor ve değerli bir şeydir. Doğanın aşırı duygusallıktan uzak seyredilmesi de aynı kopuş niteliğini gösterir: Bencilce düşünceler gider, görülen şeylerin dışında hiçbir şey kalmaz geriye. Bencillikten uzak dikkatin bu özel türünü çeken şey güzelliktir. Burada, doğruluğun ve iyi bakışın sanatçı ya da seyirci için nasıl bir rol oynadığı gayet açıktır: Aşırı duygusal olmayan, diğer şeylerden kopmuş, bencil olmayan, nesnel bir dikkat. Ahlaki durumlar için de buna benzer bir doğruluğun gerektiği gayet açıktır. Bence, İyinin hâkimiyeti bize gerekli bir şey gibi görünür çünkü iyilik için gereken gerçekçilik (gerçeği kavrayabilme yetisi), doğru olanı kavrama konusunda akılsal bir yetidir ki bu da kendiliğinden benliğin bastırılmasıdır aynı zamanda. O halde, iyinin zorunluluğu, gerçeği sergilemekle ilgili her teknikte varolan zorunluluğun bir yüzüdür. Yani gerek sanatçının gerek bir ahlak yükümlüsünün, gerçekçiliği ahlaki bir başarı gibi görmesinde elbette, ahlak alanı için geçerli başka bir varsayım daha vardır: Doğru görüş doğru davranışa yol açar. Bu basitçe, aydınlatıcı bir totoloji halinde söylenebilir: Fakat aslında bence deneyime başvurarak sağlanabilir bu. Diğer insanların ayrılığı ve farklılığı ne denli fark edilir ve diğer insanın kendi başına buyruk olmayı istemek gibi birtakım gereksinim ve taleplerinin olduğu ne denli görülürse, bir insanı bir nesne gibi görmek o denli zorlaşacaktır. Büyük sanat yapıtlarını büyük yapan şeyin gerçekçilik olduğu da bunun bir kanıtıdır.

Eğer sanat denen ipucunun gösterdiği yönde gitmeye devam edip de bize neyin gerçek olduğunu söyleyerek iyiyi getireceği varsayılan yeti hakkında sorular sorarsak, şefkat ve sevgi düşüncesi de akla gelecektir doğal olarak. Doğru görüşün elde edilebilmesi için önce benliğin bastırılması gerekir denemez sadece. Büyük sanatçılar kendi konularını bir adalet ve merhamet ışığında görür (ve acıklı, saçma, iğrenç ya da hatta kötü de olsalar doğrudur bu). Doğanın tersine, dikkatin yönü dışa, her şeyi sahte bir tekliğe indirgeyen benlikten uzağa, dünyanın büyük ve şaşırtıcı farklılığına doğrudur ve dikkati bu şekilde yöneltebilme yetisi sevgidir.

Bu noktada durup, ortaya çıkan insan kişiliği resmi ya da ruh düşünülebilir. Ruhun fanteziden kurtarılışı, sevebilme, yani görebilme kapasitesindedir. İnsanların saygın amacı özgürlük, fanteziden kurtulma yani sevecenliğin gerçekçiliğidir. Benim fantezi dediğim şey, yani körleştirici benmerkezci amaçların ve imgelerin büyümesi, güçlü bir enerji sistemidir ve çoğu zaman “irade” yahut “istem” denen şeylerin çoğu bu sisteme aittir. Bu sisteme karşı koyan şeyse, sevginin esinlendirdiği ve sevgiden ibaret olan, gerçeğe yönelik dikkattir. Sanat ve doğa vakasında bu dikkat derhal güzellikten alınan zevkle ödüllendirilir. Ahlak vakasındaysa, gerçi bazen ödül varsa da bir ödül fikri yoktur. Özgürlük tam anlamıyla bir irade faaliyeti değil, daha ziyade bir doğru görüş yaşantısıdır ve uygun hale geldiği zaman eyleme yol açar. Önemli olan, eylemlerin ardında ve aralarındaki boşlukta yatan ve onları harekete geçiren şeydir; temizlenmesi gereken bu alandır. Tercih anı geldiğinde eylemin niteliğini belirleyen şey muhtemelen dikkatin niteliğidir. Bilinçli olarak tekrarlanan motifler ile bazen yanlışlıkla bir özgürlük yaşantısı sayılan hareketler (Angst) arasındaki tuhaf ayrımı yaratan şey budur. Ama bu tabii ki iyi “irade çabalarının” daima yararsız ya da daima sahte olduğunu söylemek değildir. Belirgin ve doğrudan bir “irade” özellikle engelleyici bir faktör olarak rol oynayabilir. (Sokrates’in koruyucu cini sadece yapılmayacak şeyleri söyler).

Böyle bir resimde, içtenlik ve kendini tanıma gibi çok bilinen meziyetler o kadar önemli görülmez. Bu sadece fantezi mekanizmasının dışındaki şeylerle kurulan bir bağlantıdır ve mekanizmanın kendisini gözden geçiren, özgürleştirici bir tetkik değildir. Mekanizmanın sıkı bir tetkiki çoğu kez sadece onun gücünü artırır. İnsanın kendi makinesinin etraflıca anlaşılması anlamında bir “kendini tanıma”, çok basit bir düzey dışında genellikle bir yanılgıdır gibi geliyor bana. Böyle bir kendini tanıma tabii ki tedavi nedeniyle yapılan bir psikanaliz sırasında gerçekleşebilir ama “tedavi” bu sözde bilginin doğru olduğunu kanıtlamaz. Diğer her şey gibi benliği de âdilane görmek zordur ve net bir görüşe ulaşmak başarıldığında da bunun karşılığında benlik daha küçük ve nispeten daha az ilginç bir şeydir. Gerek sanatta gerek ahlakta böyle bir görüş açıklığının baş düşmanı, sado-mazoşizm gibi teknik bir ismin verildiği sistemdir. Bu sistemin tuhaf hüneri bir taraftan dikkati ve enerjiyi sürekli tekrar benliğe yöneltirken bir taraftan da iyinin akla yakın, sanki neredeyse dosdoğru zirveye çıkıyormuş gibi gelen taklitlerini yaratabilmesidir. Rafine bir sado-mazoşizm, zevk düşkünlüğünün kaba bayağılıklarıyla tahrip edilemeyecek kadar iyi bir sanatı tahrip edebilir. İnsanın kendi benliği ilginçtir, dolayısıyla kendi dürtüleri ilginçtir ve kendi dürtülerinin değersizliği ilginçtir. Efendi ile köle, iyi benlik ile kötü benlik arasındaki sözde ilişki de büyüleyicidir ki bunlar şaşırtıcı şekilde, böyle tuhaf uzlaşmalarla sonlanır. (Kafka’nın şeytanla yatakta sonlanan mücadelesi).  Kötü benlik acı çekmeye razıdır fakat iki benlik birbiriyle dost olmadıkça ve boyun eğmek çok kolay veya en azından zevkli olmadıkça boyun eğmeye razı değildir. Gerçekte iyi benlik gerçekten çok küçüktür ve iyi görünen şeylerin çoğu öyle değildir. Gerçek iyi, kötünün zalim bir dostu değil, ölümcül düşmanıdır. Acı çekmenin kendisi bile burada şeytani bir rol oynayabilir ve suç ve ceza düşünceleri, hünerli bir benliğin en etkili araçları haline gelebilir. Acı çekme düşüncesi kafayı karıştırır ve bazı bağlamlarda (örneğin “kendini içtenlikle sınama” bağlamında) bir arınma kılığına girebilir. Ender görülen bir şeydir bu çünkü acı gerçekten çok şiddetli olmadıkça, ilginç olmaktan çok uzaktır. Platon, felsefe acının incelenmesidir demez, ölümün incelenmesidir der (Phaidon,  64 A) ve bunlar birbirinden tümüyle farklıdır. Ahlaki düzelmenin acıyı gerektirdiği genellikle doğrudur fakat acı yeni bir yönelimin yan ürünüdür ve hiçbir şekilde kendi başına bir amaç değildir.

Sevginin en uygun hedefi olan gerçekten ve özgürlük olan bilgiden söz ettim. Bu tartışmada dolaşıp duran “iyi” sözcüğü hakkında şimdi daha net düşünülmesi gerekir. İyinin kendisi herhangi bir şekilde “bir dikkat hedefi” olabilir mi? Ve bu sorun “gerçek sevgisiyle” nasıl bağlantılandırılabilir? Duanın, yani en büyük ve en etkili dinsel tekniğin yerine geçecek bir şey var mıdır? Eğer iradenin tercih anlarında harcanan enerjisi ve şiddeti, bizim gerçek bağlantılarımızı belirleyen dikkatin niteliği kadar önemli görünmüyorsa o dikkati nasıl değiştirip saflaştırabilir ve daha gerçekçi kılabiliriz? Kullanabileceğimiz tek ya da en önemli bilinç gücü iradenin via negativası, yani kötü hareketleri zaman zaman engelleyebilme yetisi midir? Bence, gerçi tanımlaması güç bir şeyse de duanın analoğu bir şey vardır ve benliğin daha büyük hünerleri sıklıkla bozabilir bunu; burada düşündüğüm şey dinselimsi bir tefekkür tekniği değil, sıradan insanın ahlaki yaşamında yer alan bir şeydir. Dinsel ayin ve ritüellerden giderek arınan ve felsefe tarafından eski, tözel benlik kavramı (birçok yönden haklı nedenlerle) yok edilen bir dünyada tefekkür düşüncesini anlamak ve savunmak zordur. Dinsel ayin, ruhun görünmeyen içsel eylemine görünebilir dışsal bir yer sağlar. Belki dinsel ayin kavramının da bir analoğuna gerek vardır ama çok ihtiyatlı yaklaşılmalıdır buna. Davranışçı etik, eylemden önce ya da ayrıca, kesinlikle “kafanın içinde” gerçekleşen her şeyin tanınabilirliğini sorgulayarak önemini yadsır. Sanatta ya da doğada güzelliğin takdir edilmesi, sıklıkla bize fani bir manevi yaşantı gibi görünür ki gerçekte bir iyi enerji kaynağıdır. Ama bu kadar etkili bir yaşantı nosyonunu, insanlar ya da eylemler hakkında düşünülen durumlara yaymak kolay değildir çünkü dikkatin konusu ahlaki bir şey olunca, düşüncenin netliği ve dikkatin saflığı daha zor ve muğlak hale gelir.

İyi idealini düşüncenin merkezinde tutmanın bana çok önemli geldiği ve ayrıca onun tanımlanamaz ve temsil edilemez karakterinin önemini görebileceğimiz yer burasıdır. İrade değil, İyi insanüstüdür. İrade, ruhun bazen değerli bir amaç için kullanılan doğal enerjisidir. İyi, erdemli davranmaya niyetliliğin ve görüş bulanıklığının (belki de neredeyse her zaman olduğu gibi) bir arada varolduğu durumlardaki dikkat odağıdır. Daha önce de söylediğim gibi güzellik burada İyinin gözle görülebilir ve erişilebilir yüzü halinde belirir. İyinin kendisi görünmez. Platon, iyi insanı sonunda güneşe bakabilen biri olarak resmetmişti. Mitin bu kısmının ne anlama geldiğinden hiçbir zaman emin olamadım. Bunun bir dikkat yoğunlaşma merkezi olarak İyiyi simgeliyor olması uygun gibi görünüyorsa da İyinin pek “görünebilir” bir şey olduğu düşünülemez çünkü o yaşanamaz ya da simgelenemez ya da tanımlanamaz. Güneşin nerede olduğunu az ya da çok biliyoruz elbette lakin ona bakmanın nasıl bir şey olduğunu düşünmek pek o denli kolay değil. Belki de gerçekten yalnızca iyi insan biliyor bunun nasıl bir şey olduğunu yahut belki de güneşe bakmak muhteşem bir göz kamaşmasıdır ve hiçbir şey görmemektir. Platon’un mitinin en mükemmel gelen anlamı, İyinin bize her şeyi gerçekte olduğu gibi gösteren bir ışık kaynağı olduğu fikridir. En zor zekâ probleminde bile ve acının ya da günahın fark edilmesi gereken durumlarda a fortiori, doğru görüşün her türlüsü ahlaki bir meseledir. Başından sonuna dek hep aynı erdemler, sonunda da hep aynı erdem (sevgi) gereklidir ve fantezi (benlik) bizi bir otu görmekten alıkoyduğu gibi, başka bir insanı da görmekten alıkoyabilir. “İyiler” hakkında giderek artan bir farkındalık ve onların saf haline ulaşmaya yönelik (genellikle ancak kısmen başarılı olabilen), bencillikten arınmış girişimler ahlak dünyasının tekliği ve bu dünyadaki her şeyin birbirine bağımlılığı hakkında farkındalığın giderek artmasını sağlar. Teki arayan akıl, “iman” imgesidir. Büyük bir sanat yapıtını giderek daha çok anlamanın nasıl bir şey olduğunu düşünün.

Amaçlanması gereken şeyin özgürlük ya da doğru davranış değil, iyilik olduğunu söylemek sanırım sözel bir hedeften öte bir şeydir; gerçi doğru davranış ve alçakgönüllülük anlamında özgürlük de İyiye yönelik dikkatin doğal yan ürünleridir. Doğru davranış elbette kendi başına çok önemlidir ve önemini kavramak zor değildir. Ama bu, düşüncenin yalnızca başlangıç noktasını sağlamalı, sonucunu vermemelidir. Doğru davranışla birlikte, kesin yükümlülük alanının sürekli genişletilmesi de yerinde bir erdem kriteridir. Eylem aynı zamanda, kaynağını aldığı bağlantılardan oluşan artalanı, iyi ya da kötü, doğrulama eğilimi gösterir. Eylem fazilet ya da bunun tersi için bir fırsattır. Fakat ahlakın amacı yalnızca eylem olamaz. Ruhun özlü ve sürekli gelişen bir bağlantı mekanizması olduğu yolunda, ahlakın görev edinmesi gereken arındırma ve yeniden yönlendirme hakkında daha net bir anlayışın olmaması halinde “özgürlük” hemen yozlaşıp kendini dayatmaya ve “doğru davranış” da bir tür faydacılığa dönüşür. Bilimsel anlayışlı bir ampirizm etik çalışmasını tümüyle yutmak olmadığına göre, düşünürler bizim doğal psikolojimizin kendi dışındaki kavramlarla nasıl değiştirilebileceğini gösteren bir terminoloji yaratmak için çalışmalıdır. Bana öyle geliyor ki İyi düşüncesi hakkındaki Platon metaforu burada gayet elverişli bir resim sunuyor. Bu resme tabii ki (bana, hemen hemen tüm düşünürlerin biraz fazla iyimser bakıyor gibi geldiği) doğal psikoloji hakkında gerçekçi bir anlayış ve ayrıca, insan yaşamında kesinliğin tamamen eksik olduğunun kabulü de eklenmelidir. İyinin amaçla hiçbir ilgisi yoktur; amaç fikrini dışlar daha doğrusu. “Her şey boştur”, etiğin başlangıcı ve sonudur. İnsanın kendi aklı da dahil olmak üzere, her “doğal” şeyin değişime, yani zorunluluğa tabi olduğu bir sahnenin ortasında iyi olmanın en gerçek yolu, “hiçbir şey için” iyi olmaktır. O “hiçbir şey için”, aslında, İyi fikrinin görünmezliğinin ya da temsil edilemez boşluğunun hissedilen ilişkinidir.

Ahlak felsefesine, eğer insanın yazgısı, düşüncesini gerçek sorunlarla uğraşmak için oluşturulmamış bilimsel kafada bir ampirizmden kurtaracaksa, yeni ve bence daha gerçekçi, daha az romantik bir terminolojinin gerekli olduğunu savunmuştum. Dilcilik felsefesi böyle bir ampirizmle el ele vermeye çoktan başlamıştır ve varoluşçu düşüncenin çoğunluğuysa ya iyimser hayaller ya da kesinlikle Luciferci bir şeymiş gibi geliyor bana. (Heidegger Lucifer’in kişileşmiş halidir belki de). Ama bu noktada biri çıkıp, bunların hepsi iyi de tek sorun bunların hiçbirinin gerçek olmaması diyebilir. Belki de her şey boştur, her şey boştur ve insanları umutsuzluğa düşmekten kurtaracak, saygın bir düşünsel yol yoktur. Gerçek dünya umarsızca kötüdür ve siz, gerçekçilikten söz edenler, bu konuda daima gerçekçi olmaya çalışmanız gerekmez mi? İyi hakkında böyle mucizevi bir tarzda söz etmek, pek fazla gizlemeksizin, eskimiş Tanrı kavramından söz etmekten başka bir şey değil. Ama “Tanrı” gerçekten teselli edici ve cesaret verici bir rol oynayabilir hiç olmazsa. Tanrı’yı ya da bir insanı sevmekten söz etmenin bir anlamı var ama bir kavram olarak İyiyi sevmekten söz etmenin pek bir anlamı yok. “İyi”nin, bir kurgu olarak da olsa “Tanrı”dan vazgeçme niyetleri olmadığından, bir çeşit umut yaratıp sürdürmek için hayallerinde bir “İyi” uyduran, mistik düşünceli birkaç kişinin dışında hiç kimseye bir esin vermesi, hatta anlaşılması bile mümkün değil. Bu resim, salt hayali bir şey olmasından öte, yararlı bir şey bile olamaz. İnsan soyunun sürmesi için basit, bilinen, faydacı ve varoluşçu görüşlerle birlikte, biraz ampirik psikolojiye ve belki de düzeltilmiş bir Marksizme güvenmek çok daha iyi. Son söz o günün ampirik sağduyusu olmalıdır. Özelleşmiş etik söz dağarcıklarının hepsi sahtedir. Eskiden kalma, ciddi metafizik arayışlar modası geçmiş Allah Baba kavramıyla birlikte artık bırakılsa çok iyi olur.

Ben de kendi kendime bu şekilde düşünmeye genellikle yarıdan daha fazla bir oranda razıyım. Felsefede, insanın makul derecede genel ve nesnel bir şey mi söylediğini, yoksa yaptığının sadece, kendi kişisel korkularına karşı, kendi mizacına has bir bariyer oluşturmaktan mı ibaret olduğunu kestirmek sıklıkla zordur. (Bir düşünür hakkında, “Onun korktuğu şey nedir?” diye sormak daima önemli bir sorudur). İnsan elbette iyi olma çabasının anlamsız yahut olsa olsa müphem ve önemsiz bir şey çıkmasından veya Nietzsche’nin tanımladığı gibi çıkmasından ya da sanatın büyüklüğünün kısa süreli bir yanılsama olmasından korkuyor. Tezlerimin “statüsü” hakkında aşağıda kısaca bir şeyler söyleyeceğim. Sahneye şöyle bir bakışın umutsuzluk uyandırdığı kesinlikle doğrudur. Aslında zorluk, her şeyi görmekte. Eğer kişisel bir Tanrı’ya inanılmıyorsa günah “sorunu” yoktur ama günaha ve insanların acılarına doğru şekilde bakmada neredeyse başa çıkılmaz bir güçlük vardır. Resmi bozmadan ve bir yandan da onu katlanılmaz hale getirmeden dikkati başkalarının ya da kendi acılarına ve günahına yoğunlaştırmak çok zordur. (Örneğin daha önce söz ettiğim sado-mazoşist numaralarda). Bunu ancak en büyük sanatçılar başarabilir ve bunun başarılabileceğini gösteren tek genel kanıt budur. Kant’ın yücelik nosyonu olağanüstü ilginç, belki Kant’ın düşündüğünden bile daha ilginç olmasına karşın bir tür romantizmdir. Heybetli ve müthiş şeylerin görüntüsü insanı gerçekten coşturabilir ama bu genellikle pek kusursuz bir tarzda değildir. Varoluşçu düşüncenin çoğu, romantikçe kendini dayatmanın bir biçiminden öte gitmeyen böyle bir “düşünme akımı” tepkisine dayanır. Bir insanı toplama kampında fedakâr davranmaya yönelten şey bu değildir. Fakat insanlarla ilgili şeylere sevecenlikle bakma yolundaki ciddi girişimlerde otomatikman, “burada bundan öte bir şeyler var” fikrini düşündüren bir şey vardır. Bu “burada bundan öte bir şeyler var”, eğer dinselimsi bir ereklilikle yoldan çıkarılmayacaksa, çok küçük bir sezgi kıvılcımı halinde, sanki metafizik bir konumda fakat metafizik bir biçimde olmayan bir şey olarak kalmalıdır. Ama bana öyle geliyor ki bu kıvılcım gerçektir ve büyük sanat da bunun gerçekliğinin kanıtıdır. Sanat daha doğrusu, insan soyunun oyuncul bir eğlencesi olmanın çok ötesinde, onun temel sezgilerinin asıl yeri ve metafiziğin kuşkulu adımlarının her seferinde geri dönmesi gereken merkezdir.

Mistiklerin elitine gelince, “elit” terimine hayır derim. Elbette felsefenin kendi terminolojisi vardır ama bu terminolojinin tanımlamaya çalıştığı şeyin normal yaşamdan çıkarılıp atılmış olmaması gerekir ve bence bu vakada durum bunun tersidir. Ahlak daima dine, din de mistisizme bağlanmıştır. Ortadaki terimin yok olması ahlakın esasen aynı fakat elbette daha zor bir durumda kalmasına yol açıyor. Ahlakın artalanı esas olarak bir tür mistisizmdir eğer bununla kastedilen şey İyi gerçeğine zaman zaman deneyimle bağlantılanan, formüle edilmemiş bir öze sahip, dogmatik olmayan bir inanç anlamına geliyorsa. Erdemli köylü, teolojik aygıtın ortadan kalkmış ya da modifikasyona uğramış olmasına karşın bileceğini biliyor ve bilmeye de devam edecek kanımca, gerçi bildiği şeyi nasıl söyleyeceğini bilemiyorsa da. Bu görüş elbette, en inandırıcı felsefi kanıtlara bile boyun eğmez ve her tür ampirik zeminde kolayca saldırıya uğrayabilir. Ama ben erdemli köylünün de çaresiz kalacağı kanısında değilim. Geleneksel Hıristiyan boş inancı, en kötüsünden en iyisine dek her türlü davranışa uygun olagelmiştir. Yeni boş inançlar olacaktır kuşkusuz ama bazı insanların komşusunu sevmeyi bir şekilde başaracağı gerçeği değişmeyecektir. Bence (eğer varsa) “kurtuluş araçları” esasen herkes için aynıdır. Karmaşık ve gizli bir doktrin yok. Hepimizde bir şeyleri eleştirebilme, değiştirebilme ve miras aldığımız kesin ödevler alanını genişletebilme yetisi var. İyi temsil edilemez ve tanımlanamaz. Hepimiz ölümlüyüz ve hepimiz aynı şekilde, zorunlulukların ve kaderin merhametine kalmış durumdayız. Bütün insanların kardeş olduğunu gösteren asıl manzara budur.

Bu tartışmanın statüsü hakkında belki pek bir şey yok yahut belki de gereğinden fazla şey var. Ortada bir tartışma varsa, o zaten yoğun bir şekilde gerçekleşmiş demektir. Felsefi tartışma denen şey hemen hemen daima sonuçsuzdur ve bu tez de tezlerin en güçlülerinden biri değil. Bu, bir tür faydacılık ya da bir “sanki” felsefesi falan değil. Birisi çıkıp da bana, “Yani siz İyi İdealinin varlığına gerçekten inanıyor musunuz?” diye sorsa, “Hayır” derim, “insanların Tanrı’nın varlığına inandığı gibi inanmıyorum”. Yapılacak tek şey bazı özellikleri göstererek ve bu özellikleri görünür kılmak için yerinde metaforlar kullanarak ve uygun kavramlar yaratarak bazı yaşantı alanlarına başvurmaktır. Dilci düşünürlerin en ampirik kafalılarının yaptığından fazlası da değil, eksiği de değil yani. Tam determinizmin felsefi ya da bilimsel bir kanıtı olmadığından, ruhun ampirik psikolojiden bağımsız bir kısmının varolduğu düşüncesine bir şey denemez en azından. Ben böyle bir bağımsızlık iddiasını mekanizmanın kendisi hakkında katı ve çok ampirik bir görüşle birleştirmek istiyorum. İçimizdeki, gerçekle ilgilenen ve iyinin çekimine kapılan o çok küçük “özgürlük” alanı hakkında aynı derecede güçlü ve belki de karamsar bir açıklama yapmak istiyorum.

Bunun günlük tezahürlerinde sevginin rolünden söz etmemiştim. Eğer büyük sanattan bir “kanıt” olarak söz edilecekse, sıradan insan sevgisi insanüstü bir iyi prensibinin daha da çarpıcı bir kanıtı değil midir? Platon bunu bir başlangıç noktası olarak almaya hazırdı. (Bir sürü başlangıç noktası vardır). Bunun bir anlamda en önemli şey olduğunu kabul etmemek olanaksız fakat insan sevgisi normalde gereğinden fazla hükmedici ve ayrıca farklı bir görüşe yer veremeyecek kadar “mekanik”tir. Burada, sevginin kendi doğasıyla ilgili bir paradoks var. En yüce sevginin bir anlamda kişidışı bir şey olduğunu sanatta gerçekten görebiliriz fakat insan ilişkilerinde, çok kısmi tarzlar dışında pek açıkça göremeyiz kanımca. Sanatın yeri yine benzersizdir. İnsanüstü bir manyetik merkez halindeki İyi imgesi bizim için, ahlaki yaşam hakkındaki düşüncelerimizde kullanabileceğimiz en bozulmaz ve gerçekçi resim gibi geliyor bana. Buradaki, eğer varsa felsefi kanıt ahlaki “kanıtın” aynısıdır. Ben özellikle, iyilikle bağlantılı olduğunu fark ettiğimiz gerçekçilikle ve büyük sanatta sergilenen sevgi ve kopuşla ilgili yaşantılardan gelen kanıtlara dayanacağım.

Tüm bu makale boyunca, “Tanrı’nın olmadığını” ve dinin etkisinin hızla yok olduğunu savundum. Bu savların ikisine de karşı çıkılabilir. Ama şüphe götürmediği görülen bir şey varsa, ahlak felsefesinin yılgın ve kafası karışık bir halde olduğu ve birçok çevrede güvenilmez ve gereksiz görüldüğüdür. Felsefi benliğin yok olmasıyla birlikte bilimsel benliğin içinin güya güvenli bir şekilde doldurulması, etikte, şişirilmiş fakat içi boş bir irade kavramına yol açtı ve benim başlıca saldırdığım şey de budur. Kesin savlarımın nereye kadar anlamlı olacağından emin değilim. Tekliği aramak çok doğaldır ama bunun, çok doğal olan diğer birçok şey gibi yığınla yanılsamadan başka bir şeye yol açmaması da muhtemeldir. Emin olduğum bir şey varsa, faydacılığın, dilsel davranışçılığın ve tanıdığım her türlü biçimiyle bugünkü varoluşçuluğun yetersizliği, daha doğrusu yanlışlığıdır. Emin olduğum diğer bir şey de ahlak felsefesinin teorik matematik kadar ya da “yararsız” saf tarih araştırmaları kadar önem taşıyan saf bir etkinlik ya da verimli bir alan olarak korunması ve varlığının sürdürülmesi gerektiğidir. Etik teori geçmişte toplumu etkilemiş ve sıradan insana dek uzanmıştı ve bunun gelecekte böyle olamayacağını düşünmek için geçerli bir neden yok. Sanat insan soyunun gerek kolektif gerek bireysel kurtuluşu için kuşkusuz ki felsefeden önemlidir ve edebiyatsa her şeyden önemlidir. Ama katıksız, disiplinli, profesyonel bir düşüncenin yerine konabilecek başka bir şey olamaz ve değerli kavramları yaratmayı ve bilimin giderek artan gücünü yönlendirebilmeyi ve denetleyebilmeyi umut edebileceğimiz yer işte bu iki alan, yani sanat ve etiktir.

Deneme, The Anatomy of Knowledge, Marjorie Grene (Der.), 1969.

*Bu okuma parçasının yayını için Ayrıntı Yayınları’na teşekkür ederiz.

Iris Murdoch, 1919’da İrlanda’da doğan İngiliz romancı, oyun yazarı, şair, denemeci, felsefeci ve senaryo yazarı. Murdoch hemen her yıl hacimli birer roman yazmış olmasının yanında, Sartre: Romantic Rationalist (1953) [Sartre: Yazarlığı ve Felsefesi, Çev. S. Hilav, Yazko Yay., 1981]; The Fire and The Sun (1977) [Ateş ve Güneş, Çev. S. R. Kırkoğlu, Ayrıntı Yay., 1992]; The Sovereignty of Good (1971) (İyinin Egemenliği) ve Metaphysics as a Guide to Morals (1992) (Bir Değerler Kılavuzu Olarak Metafizik) gibi felsefi çalışmalarıyla da tanınır. Bir süre Oxford Üniversitesi’nde felsefe dersleri vermiştir. Felsefeci geçmişi, genellikle karmaşık ahlaki, dini ve etik mesellerle uğraşan kurmaca yapıtlarında hissedilir ölçüde etkindir. Romanları zekice bir mizah duygusunu içermeleri, dolambaçlı olay örgüleri ve ayrıntı zenginlikleriyle dikkati çeker. Murdoch, Kara Prens (1973) romanıyla James Tait Black Anma Ödülü’nü ve The sea, The Sea (1978) ile de Booker Mc Connel Ödülü’nü kazanmıştır. Murdoch’ın ilk romanı Under The Net (1954) [Ağ, Çev. Nihal Yeğinobalı, Ayrıntı Yay., 1993] en iyi yapıtlarından biri olarak görülür ve ahlaki meseleleri işlemesi bakımından yazarın tipik yapıtlarındandır. Murdoch’ın bazı romanları ısırgan komediler, bazıları ise ironik trajediler olarak sınıflandırılmıştır. Yazarın başlıca konusu genellikle sevgi ilişkilerinin içerdiği çeşitli çatışmalar ve romanlarında sık sık görülen karmaşık aşk üçgenleridir. Murdoch’ın romanlarının birçoğu, modern çağda geçmelerine karşılık büyü ve gizem öğeleri, olay örgüsündeki ani, acayip kaymalar, 18. ve 19. yy.’ın gotik romanlarını çağrıştırır. Murdoch’ın romanlarında çoğunlukla The Flight From the Enchanter’daki (1956) Mischa Fox, A. Severed Head’deki (1961) [Kesik Bir Baş, Çev. S. R. Kırkoğlu, Ayrıntı Yay., 1988] psikolog ya da Philosopher’s Pupil’deki (1983) (Filozofun Öğrencisi) felsefeci gibi, günümüze özgü “cazibeli” biri, diğer kişilerin davranışlarını etkiler ve olayları yönlendirir. Murdoch’ın imgeci düzyazı üslubu, yapıtlarında fantastik, simgesel bir boyut yaratmasına yardımcı olur. Yazar kendisiyle yapılan bir söyleşide şöyle demiştir: “Gerçek hayatta fantastik olan ile sıradan olan, sade olan ile simgesel olan genellikle çözülmez biçimde iç içe geçmiştir. Bence en iyi romanlar da hayatı, bunları birbirinden koparmaksızın araştırıp gözler önüne serenlerdir.” Murdoch’ın yapıtları hayranı olduğu 19. yy. Rus romanlarıyla, özellikle de Dostoyevski’yle karşılaştırılmıştır; zira yazar genellikle, Anglo-Amerikan edebiyatında daha yaygın olarak görüldüğü gibi bir ya da iki ana karakterin bakış açısına odaklanmaktansa karmaşık ilişkiler içindeki çok sayıda kişiyi içeren hacimli metinler yazmıştır.

Soru, yorum ve eleştirilerinizi gönderebilirsiniz.

E-Posta adresiniz yayınlanmayacaktır.